| Происшедшее с Адамом искушение ежедневно происходит со всеми нами. Часы завершают свой суточный оборот, и человек с утренним звонком, вновь подвергается искусу этой тварной ложной автономности, гордому упованию на свои силы. Бессмысленные потуги. Они равнозначны тому, как если бы младенец, захотел выскочить из утробы матери и самостоятельно продолжить борьбу за выживание. Господи, разве этого Ты желал для своих детей? Представьте, Адам сорвал плоды с древа Познания Добра и Зла, и на секунду, в предвкушении ядомого, задумчиво прикрыл веки, но тут случилось небывалое. В одно мгновение минуло тысяча веков, и когда первочеловек открыл глаза, то увидел в своих руках не вожделенные плоды, сорванные им, а «выбор нового поколения»: «пепси-колу» и мороженое. Вот что, в конечном итоге получил Адам вместо Бога, как логическое завершение запретных плодов: шипучую водичку и десерт. Неужто Господь хотел, чтобы глаза наших детей сияли солнечным, вечным светом при созерцании этих тварных радостей? Разве Господь радуется, когда при виде сияющих НЛО лимузинов, шикарных, отлитых, как статуи, золотых тельцов «Мерседесов», насыщенных дорогой мебелью, словно умащенной миром международных офисов, при созерцании дорогих бутиков, гаджетов и умных электронных домов» наши глаза, наши сердечные фотоэлементы, тускнея при видении Божьего мира, вдруг болезненно расширяются, темнеют и наполняются чистой сладчайшей влагой вожделения ? «Христос – солидный Господь для солидных господ» – придумано не мной. Автор этого рекламного слогана ничего не сочинял. Он выудил его по буквам из воздуха, окружающий Храм Христа Спасителя. Не для этих пластиковых, «пепсиколовых» утех Бог создал человека. Мы сами сотворили эту гиперреальность, эту вторую природу, отличную от реальности Любви Божьей. И попросили Господ в эпоху Нового Завета, как начальник ветхозаветной синагоги: Ты, Добрый Хозяин, Христе Боже, в наш бутик жизни не заходи, наши умные дома не черни своими красными иконными углами. В нашу реальность, да не ступит Твоя Воскресшая Стопа. Мы мучительно создавали ее для себя. В ней мы все устроили для нашего удобства. Для Тебя там только Крест. Но зачем Тебе второй? И Ты, Господи, как Солидный Господин, разумеется, понимающий кто к чему, не сердись, не разрушай этот наш домашний мировой порядок. Мы творили его тысячелетиями, веками строили. А получится, что мы здесь все сделали как надо, имея перед очами Твои производственные примеры, а Ты придешь и в одно мановение все опять перевернешь, вновь соединишь Крест и Воскресение, смешаешь земное и небесное, вечное и временное, белое и черное. Мы привыкли к нашей жизни и другой не хотим». |
| Стоящее выше всякого определения Божество (Эйн-соф) может быть описано через 10 сфирот, олицетворяющих Его различные атрибуты. Сфирот сравниваются с перевернутым деревом, корни к-рого находятся на небе, а крона - на земле. Совокупность сфирот образует космическое тело Первочеловека (Адам Кадмон), в к-ром заключены все потенции мирового бытия. Схематический порядок сфирот таков: Кетер элион (высший венец Бога); Хохма (премудрость), 1-е реальное проявление Эйн-соф, содержащее идеальный план всех миров; Бина (разум), т. е. Божественный разум, в к-ром сокровенный прообраз обретает конкретность и форму; Хесед (любовь, или милосердие, Бога); Гвура (сила), или Дин (суд), источник Божия Суда и кары; Рахамим (сострадание), или Тиферет (красота Бога), источник гармонии и согласия в мироздании; Нецах (вечность Бога); Ход (величие Бога); Йесод (основа всех действующих сил в Боге), или Цадик (праведник); Малхут (Царство Бога), воспринимающая, «женская» потенция, через к-рую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в З. с Кнесет-Исраэль, мистическим прообразом народа Израиля, или со Шхиной, Божественным присутствием в мире. Согласно З., неведомый Бог, Эйн-соф (Бесконечное), не обладает ни качествами, ни атрибутами, мы же можем говорить только о Боге проявленном, Боге, раскрывшем Себя в творении-эманации. Процесс эманации происходит внутри Самого Божества, в результате нечто, принадлежащее Эйн-соф, нечто, для нас недоступное, как бы прорывается через оболочку божественной непостижимости. На вопрос, почему происходит этот прорыв, нет и не может быть ответа, это великая тайна, о которой нельзя даже помыслить, и вместе с тем это великая милость Бога. Вот как говорит об этом З. (I 15a): «В начале, когда воля Царя начала действовать, Он запечатлел знаки в ауре божественной лучезарности. Темное пламя изверглось из потаенных глубин Божественного бесконечного (из Эйн-соф) подобно туману, принимающему форму из бесформенного, заключенному в круг этой ауры, не белое и не черное, не красное и не зеленое, не имеющее цвета вообще. |
| Но есть существо, бытие которого не умещается ни по одну, ни по другую сторону предела, но остается «пограничным» (μεθριος, см., напр., PG 44,456Ь и 45,26с-28а J. Danielou, La notion de confine… chez Gregoire de Nysse, «Recherchesde sciences religieuses, 49,1961 1961, p. 161–168); это — человек, живое связующее звено между умопостигаемым и материальным. Учение Г. Н. о человеке далеко от буквы библейских текстов, но имеет много точек соприкосновения как с «Тимеем» Платона, так и с концепцией космического Первочеловека, встречающейся в различных мифах и мистических доктринах (древнеиндийский Пуруша, Гайомарт зороастризма, Адам Кадмон Каббалы, Антропос гностиков). Человек, по Г Н., изначально сотворен как существо не только духовное и умопостигаемое, ио также неразложимо простое, чуждое множеству и разделению, ни в чем не отличное от Бога, кроме сотворенности. Телесность, как и множественность индивидов, привнесена в природу человека извне и предваряет его грехопадение. Библейский рассказ о сотворении человека в шестой день твореиия Г. Н. относит не к первозданному духовному человеку, а лишь к его вторичному явлению в материальном мире. Тогда же является множественность индивидов, раздробляющая изначальное единство человеческой сущности на эмпирическом уровне, но не упраздняющая его на уровне более глубоком. «Образ Божий» принадлежит не индивиду, но этой сущности, единой во всех людях. «Полнота душ» (см. ст. «Плерома») рассматривается как некая коллективная личность, органическое целое, сущность которого — в интеллекте. Человеческая природа воспринята Ипостасью Логоса, чтобы души, взирая на нее и проходя путь очищения от страстей, восходили к своему первоначальному единству. Вслед за Оригеном и в противоречии с общепринятым в Церкви учением Г. Н. учил о временности адских мук, выполняющих очистительную задачу, и о грядущем восстановлении в своем достоинстве всех падших душ, включая дьявола (т. н. апокатастасис). Особое значение имеет выдвинутый Г. Н. тезис о необходимости размежевания сфер философии и богословия, выходящий за пределы того, что было нормой для патристики, и предвосхищавший постановку этой проблемы в схоластике. |
| той же территории — это сфера истории. Христианство есть откровение Бога в истории. В известное историческое время, в известной точке исторического процесса явился Сын Божий на земле. Его видели глазами, до него дотрагивались руками. Тут сама история приобретает метафизический смысл. Два плана бытия сдвигаются и пересекаются. Научным исследованиям по происхождению и истории христианства приходится говорить о том, что есть место свято, что выходит из обычного природного порядка бытия. Старые методы апологетики, господствовавшие в семинариях и духовных академиях, как православных, так и католических, приводили тут к затруднениям, не только порядка научного, но и религиозного. Плодотворна может быть лишь та христианская апологетика, которая будет исходить из различения и разграничения двух порядков бытия, двух миров, нашего земного, природного мира и мира духовного, небесного. В Библии заключено не только религиозное откровение, но и древняя научная энциклопедия человечества, астрономия, геология, биология, археология, история детства человечества. И необходимо решительно отделить абсолютный характер религиозного откровения Библии от относительного характера библейской науки. Книга Бытия преломлена в сознании человечества, в котором два плана — небесный и земной, вечный и временный, духовный и натуральный были смешаны и то, что происходило в ином мире, представлялось происходящим в этом мире. Наш природный мир еще не отвердел и границы его не определились четко. На примере грехопадения можно пояснить то, что я хочу сказать. В книге Бытия грехопадение первочеловека Адама описано, как событие, совершившееся в нашем пространстве и времени, на нашей земле, в определенном географическом месте. Событие это изложено натуралистически, как первоначальный, исходный момент в истории нашего природного мира. Таким образом прямая естественная линия связывает событие в раю — грехопадение — с сегодняшним днем мировой истории. Такого рода наивный реализм и натурализм создает, конечно, неисчислимые затруднения не только с научной, но и с религиозной точки зрения. Делается совершенно непонятным, как первородный грех с его неотвратимыми последствиями мог поразить весь человеческий род и весь мир. Первородный грех уподобляется естественной родовой наследственности. В нем не могло участвовать все человечество. Адам лишь единичный человек, от которого происходит человеческий род по естественному рождению. При такой точке зрения явно смешиваются два плана. Библейский рассказ можно понять углубленно лишь как символизацию на плане природном, земном того, что произошло предмирно, в духовном плане бытия, на небе. И это первичное духовное событие определило собой наш мировой процесс. Наше время, наше пространство, давящая материальность нашего природного мира порождены предмирным грехопадением не единичного человека, а всего человечества, в Адаме Кадмоне заключенного, всего мира. Новыеметодыхристианскойапологетики |
| Однако это рассуждение оставляет без разрешения следующую трудность. Падению Адама предшествует, соответственно Быт. 2 , состояние первоначальной невинности и «славы» ( Рим. 3, 23 ), а в то же время не совершившегося выбора или самоопределения (liberum arbitrium indifferentiae). Из этой неопределенности он выводится чрез заповедь, с возможностью ее блюдения и нарушения. Это самоопределение совершается, в отличие от «премирного» самоопределения всех потомков Адама, во времени (хотя предположительность пребывания Адама в раю до грехопадения нам и не открыта, да это для данного вопроса и не имеет значения). Адам сотворен в состоянии безгреховности, которое, однако, силою его самоопределения оказалось лишь до-или пред-греховностью. Т. о., его определение к бытию включает оба состояния: изначальное, соответствующе замыслу Божию, и падшее, в которое входит омрачение грехов. Такая раздельность или двойство свойственны только первочеловеку, именно как первому, в котором зачинается человеческий род. В прародителе выявляется его состояние не только в заключительном самоопределении, но и в процессе, в котором явны оба его диалектические момента: первозданная гармония и «познание добра и зла» с плененностью стихии мира. Но первый человек, именно как первый, самоопределяется не только индивидуально, но и универсально, в нем установляется отношение человеческого духа к своей природе, которая едина для всего человечества. Для этого последнего, т. е. для всего потомства Адама, нет уже выбора между миром в состоянии до грехопадения Адама и после него. Для него есть только быть или не быть в этом мире, находящемся в уже недолжном состоянии, причем, однако само это принятие бытия в нем, это быть, включает бесконечное количество индивидуальных самоопределений и градаций. Это самоопределение совершается не во времени, как осуществилось оно для Адама и Евы, но надвременно, однако в обращенности к времени и практически как бы одновременно с Адамом , во Адаме. Все его потомки, вступая в мир, каждый лично, приемлют и первородный трех. С ними не повторяется заново искушение во Эдеме, ибо оно в известном смысле совершилось для каждого в его предвременном, на грани временного бытия, – вхождении в мир уже после искушения, в его последствиях, после грехопадения. |
| Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать, запечатлевающаяся в ней, есть сам божественный Логос. Можно задать вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием или же чистой эманацией Божества. Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово». Для Филона на первом месте стоит это начертание, этот божественный образ, который живет в нашей душе, оплодотворяет ее и делает ее разумной. Этот образ, разумеется, вполне бесплотен и есть «отпечаток или отщепление или отблеск» божественной природы. Он есть в прямом смысле эманация Божества, поскольку он тождественен с Логосом – «печатью». Но это еще нисколько не исключает мысли о том, что подобное «начертание» или образ имеет особенную сущность, составленный из пневмы. Поскольку наша душа имеет свое происхождение в самом «источнике словесного естества», она может рассматриваться как его эманация; но она не есть частица, материально отделенная от божества. Божественное не может дробиться или разрываться на части. Оно лишь распростирается и сообщается динамически. На самом деле Логос или «образ» Божий играет здесь роль формы; поэтому он не изменяется, подобно тому, как не изменяется печать, оставляя оттиски в воске; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает знание, которое им сообщается или как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег. Филон знал историю о создании Адама, его падение, но этому библейскому повествованию дает свое аллегорическое толкование. При этом, стремясь посредством такого толкования согласовать Платона с Ветхим Заветом, Филон не всегда остается последовательным и верным себе. Бог, по его мнению, первоначально сотворил человека по «образу Своему и подобию». Но этому первочеловеку, или идеальному человеку, совершенно не соответствует человек видимый, тот, которого Бог образовал из праха земного и в которого вдунул дыхание жизни, т. е. Адам. Этот человек – плотян, по природе смертен, состоит из тела и души, есть мужчина или женщина. Первочеловек, напротив, чисто духовен, бестелесен, бессмертен по природе, ни мужчина, ни женщина. |
| гл. 5). Самые высокоразвитые животные, близкие телесно к человеку, проявляют не больше интеллектуальной силы, чем дельфины. Одного усложнения центральной нервной системы для появления духовной личности человека недостаточно. Тейяр видит эту трудность и оставляет за теологом право говорить здесь о «творческом акте» (ФЧ. С. 169). Именно на этом творческом акте настаивает христианство, которое признает возможным естественное происхождение психофизической природы человека. Об этом недвусмысленно было сказано и энциклике папы Nuя XII «Humani Generis», опубликованной в 1950 году. Между прочим, в этой энциклике осуждается и теория полигенизма, выводящая человека из разных видов приматов. Тейяр не защищал полигенизма, но утверждал, что для науки обнаружение «черешка» вида почти невозможно. Начало всегда ускользает от нее. «В глубинах времен, — говорит он, — в которых происходила гоминизация, наличие и развитие единственной пары положительно неуловимы, их невозможно рассмотрен. непосредственно при любом увеличении. Таким образом, можно предположить, что в этом интервале имеется место для всего, что требует трансэкспериментальная точка зрения» (ФЧ. С. 185). Оставаясь на уровне «феномена», разумеется, невозможно обнаружить факт Грехопадения или духовного могущества Первочеловека. Многие считали, что в тейярдизме вообще нет места Первородному греху. При этом ссылались на энциклику Пия XII, который отрицает толкование «Адама» как «некоего множества праотцев». Но, во-первых, тейярдизм не отрицает единства корней человечества, а во-вторых, он не исключает понимания «Адама» как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство «Адама». Если же «Адам» есть всеединство человека, то сама альтернатива «одного» и «множества» теряет значение. Грех поразил «Адама» как Всечеловека, и эта духовная рана не может подлежать рассмотрению антропологии. Однако, действительно, у Тейяра, если не по форме, то по существу, проблема искаженности человеческой природы и зла в мире как-то теряется. |
| До вкушения плодов древа познания добра и зла, Адам не знал о добре и зле, то есть о нравственности. После грехопадения правовые нормы, данные Богом при создании первочеловека, дополнились нравственными абсолютами – Божьими заповедями, а вместе с ними совестью, вложенной Богом в сердца людей. После грехопадения, когда Первый в мире Закон был нарушен людьми, вместо закона Бог впечатлел в них совесть – и то и другое осуществлено в рамках единого Права, представленного в разных его ипостасях. Первый закон от Бога был просто правовым (правильным, истинным, абсолютным), а последующий обрели еще и нравственное качество. Можно сказать, что Первый закон был развит и трансформирован в развернутую систему Заповедей и совесть. Душевная природа человека изменилась после грехопадения; его воля приобрела способность к раскаяниию и покаянию, обретению благодати путем делания добра и отвержения зла. С этой поры любой Божий закон одновременно нравственный, но нормы, созданные человеком, нравственныдалеко не всегда. Чем слабее связь человека с Богом, темострее общество нуждается в светском нормотворчестве иболее безнравственными оказываются результаты. С приданием Праву нравственной ипостаси суть права не изменилась – оно остается абсолютом добрых человеческихвзаимоотношений. Совесть есть начало в человеке не механическое, а органическое, не рациональное, а чувственное. В совестном акте человек обретает душевно-духовную цельность, целостное видение происходящего внутри и вокруг него, избавляется от иллюзий на свой счет, самообмана, двойных стандартов. Заметив, благодаря совести, в себе дурное качество, православный человек всеми силами старается его преодолеть, исправиться, не отдаляться дальше от Бога. Такой самоконтроль оказывается эффективнее внешнего полицейского контроля. Но этот рецепт в наше время пригоден только России (в ее адекватных геополитических границах), по отношению к православному большинству и людям русской культуры, пока статус титульной нации имеют русские (великороссы, малороссы, белороссы). |
| В Талмуде есть указание и на зогарическую идею Адама Кадмона: как и в таргумах и Зогаре, тот образ, по которому создан Адам, в Талмуде усвояется не Самому Иегове, а низшему ангелу или небесному первочеловеку 305 . Из представленного очерка иудейско-палестинской логологии мы видим, что, хотя раввинская спекуляция и пришла к совершенно противоположному стоической философии воззрению на Логос, тем не менее, она была столь же односторонняя и далекая от истинного решения проблемы, как и стоицизм. Если религиозное сознание, требуя живого, личного и трансцендентного Бога, всегда должно протестовать против стоического пантеизма и панлогизма, то оно точно так же не удовлетворяется и раввинско-деистическим представлением о потустороннем Божестве, не могущем иметь никаких отношений к человеку без посредства тварно-личного Логоса. Религия, как мы говорили во введении, не знает и не может иметь дела с недоступным для внешних отношений, в себе самом заключенным Божеством, отделенным от человека непроходимой бездной тварно-личного посредничества. Религия требует не только живого и личного, противостоящего миру и человеку Бога, но и Бога, стоящего к человеку в непосредственных и личных отношениях; следовательно, не только Логоса-личности, но и Логоса-Бога. Напротив, раввинско-деистический Логос-тварь, превосходя другие твари только количественно, а не качественно, в последнем (качественном) отношении является столь же бесконечно удаленным от абстрактно-самозаключенного Эн, как и всякая другая тварь. Как тварь, хотя бы и чистейшая и первейшая, по своей природе раввинский Логос принципиально противоположен абстрактно-неопределенному Божеству, он, следовательно, сам имеет такую же нужду в посреднике, как и другие твари, и потому тем менее может он ставить Божество в то внутреннее отношение к человеку, которого требуют религиозное чувство и религиозное сознание. IV. Александрийские иудеи – предшественники Филона Происхождение и характер иудейско-александрийской религиозной философии. Первые следы иудейско-александрийского направления в книге Премудрости Соломоновой: благоразумные и умеренные заимствования автором этой книги из греческой, преимущественно, стоической, философии, ипостазирование божественной (субъективной) Премудрости в духе приточной Хокмы, а не филоновского Логоса. |
| Как наместник («халифа») Всемогущего Адам был призван обустраивать землю, водворять на ней порядок и вершить над людьми праведный суд. Некоторые мусульманские теологи думают, что в качестве наместника Божьего первочеловек должен был стать во главе не людей, а джиннов, и что он в действительности властвовал над ними какое-то время. Смысл сотворения человека мусульмане видят в антропоморфной любви Бога к почестям и поклонению: «Я сотворил джиннов и людей, только лишь, чтобы они Мне поклонились» (51:56). Тем временем ангелы возроптали, полагая, что они больше подходят для роли наместников, поскольку все время проводят в служении Богу и славословии Его: «Укоренишь ли Ты там существо, Которое станет сеять смуту И проливать кровь? Ты хочешь сотворить людей, Дабы они Тебе поклонились; Но ведь мы только и делаем, что Превозносим славу Твою и Твою святость» (2:30) Знание о предстоящих дурных деяниях Адама и его потомков, коим суждено будет «сеять смуту и проливать кровь», относится к области «Тайного», «Сокровенного» («Гайб»), ведомого одному лишь Богу. Ангелам это могло открыться из речи самого Господа или по Его внушению. Подобное знание могли они почерпнуть также из слов, начертанных на Хранимой Скрижали. Возможно, ангелы и сами догадались об этом, ибо им было известно, что среди тварей только они одни непогрешимы. Наконец, ангелы могли судить о будущих людях по сходству тех с джиннами, которые, как сказано, было ранее, населяли землю еще до создания человека, распространяя всяческое нечестие. «Воистину, – изрек Господь, – Я знаю то, чего не знаете вы»(2:30). В этом ответе Творца на сетования ангелов подразумевается, что только Он, Всевидящий и Всезнающий, один может судить, подобает ли Адаму быть Его наместником на земле. Ведь ангелы не ведали того, что среди людей окажутся не только грешники, преступники и неверные, но также пророки и святые, мученики и аскеты, мудрецы и ученые. Обращаясь к ангелам, Господь дал на будущие времена образец того, как во всех важных делах надлежит советоваться с другими. Но, пожалуй, самое главное – это то, что в Своей беседе с ангелами Всевышний хотел указать на высокое предназначение человека в мире. Бог возвестил им о сотворении человека как о необычайно важном событии. Пред лицом всех тварей Господь назвал человека Своим наместником и тем вознес его над остальными существами. |
|
|
