| Такой целью прежде всего задался Гешель. В своем сочинении „О Боге, человеке и Богочеловеке“ („Von Gott, dem Menschen und dem Gottmenschen“), изданном в 1838 году, он прямо старается доказать, что из реализма Гегелевской философии, т. е. из сущности родового понятия, как наивысшей реальности, с несомненностью слдует специфическое значение Богочеловека, как абсолютного осуществления родового понятия. Если род не есть только простая мысленная вещь, говорит он, то он содержит в себе в высшей мере то, что содержит каждое отдельное существо. Отсюда – человеческий первообраз должен быть непременно личным, а эта личность и есть именно первочеловек, Адам Христос. Все эти глубокомысленные философские разсуждения Гешеля Штраус впрочем легко опровергает, сравнивая их с философией того схоластика, который хотел есть не груши, сливы или яблоки, а плод сам в себе, т. е. родовое понятие фруктов, и делая вывод, что при таком отдельном объективном существовании родового понятия, должен быть не первочеловек только, но и перволев, первостол, и т. д. Так же безуспешно, стоя на этой точке зрения, оппонировали Штраусу в первом издании своей „Истории учения о лице Иисуса Христа“ („Geschichte der Lehre von der Person Christi“, 1839) и известный христолог Дорнер, который допускал, что родовое понятие человечества, реализирующееся во всех других человеческих индивидуумах только отчасти, во Христе достигло своего полного и цельного осуществления, и что вследствие этого преимущества, особенность, единичность и исключительность личности Христа и состоит именно в том, что Он есть коллектив человечества, совмещающий в себе первообразы всех возможных частных человеческих индивидуальностей, отдельных и несовершенных еще представителей родового понятая вообще. Но подобная апология христианства, по справедливому замечанию одного из почитателей Штрауса, может быть названа только медвежьей услугой. Живая отдельная историческая личность Христа здесь не имеет для себя места, – она превращена в пустую абстракцию, и если не уничтожено понятие человечества со всеми его положительными и отрицательными предикатами, то во всяком случае мы не имеем возможности усмотреть здесь в Богочеловеке естества Божеского; собственно говоря, здесь нет ни Бога, ни человека, а только нечто среднее между двумя крайними полюсами, – вроде той средней вещи, какую измыслил некогда Арий. |
| Адам (евр. ‘человек’, женский род евр. adamah означает ‘земля, краснозем’, тогда как adam буквально ‘красный’ (см.: МНМ. Т. I. С. 41). В этимологии отражено происхождение первочеловека от земли: «прах земной», взятый для создания мужчины (см.: Быт. 2:7 ; ср. лат. homo от humus ‘земля’). Характерно, что для характеристики творения Адама употреблён термин сформировать, обозначающий в еврейском языке деятельность горшечника, придающего форму глине (см.: Тантлевский–2000а. С. 101). Из этого ясен и утвердившийся стереотип, отождествляющий тело с сосудом души (см. коммент. 222). Слово h а- adam (с присоединением определительного артикля) является родовым понятием и переводится нарицательным именем человек вообще, одинаково для обозначения как мужчины, так и женщины, что подчёркивает единство всего человеческого рода. В 1 и 2 главах Бытия используется исключительно родовое понятие h а- adam (человек). Лишь в Быт. 3имя А dam впервые употреблено без члена как имя собственное. По христианскому толкованию, вследствие греха земля стала внутренней личной сущностью человека – Адама: «Земля… есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума… земля есть сердце Адама» ( Максим Исповедник –1994. С. 40). Человек не только создан из земли (см.: Быт. 2:7 ), но и связан с землёй в своей жизнедеятельности (см.: Быт. 2:5 ), призван овладевать землёй (см.: Быт. 1:28 ) и по телесной стороне своего существа возвращается в землю (см.: Быт. 3:19 ). Во многочисленных апокрифических сказаниях «красная земля» отождествлена с глиной. Этим подчёркивается податливость и пластичность, а так же пассивность первоматериала, требующего приложения формирующих усилий Творца. В древности красную землю называли девственной и истинной (см.: Филарет–1867. I. С. 21). В сознании народов древнего Востока корневая основа слова земля, а так же качественно-цветовые характеристики земли имели большое значение для образования новых собственных имён и понятий. Например, древние жители Египта называли свою страну Та-Кемет ‘чёрная [земля]’, в противоположность “красной” бесплодной земле окружающей пустыни (см.: ВИ. Т. I. С. 144). По толкованиям евреев, чей этногенез с глубокой древности был географически связан с пустыней, именно глинистая земля по слову Господню порождала первых живых тварей, как об этом говорится в таргуме Псевдо-Ионафана (см.: Корсунский–1882. С. 147). Красная почва характерна для Африки, из чего делают вывод о сотворении красного первочеловека в досемитскую общеафрикоазийскую эпоху (см.: Дьяконов–1992. С. 52). |
| Основная причина всего сущего есть безграничное, беспредельное (ên sôf). Первый человек (adam kadmôn) есть первая реализация этого безграничного. Из этого концентрированного света проистекают 4 мира (ûlamîm, ανες): 1) мир эманационный как чистейшее раскрытие содержания первочеловека; затем 2) мир сотворенный, истечение из мира эманационного, но еще совершенно духовное; из второго мира происходит 3) третий мир – сформированный, мир нематериальных, но уже индивидуальных субстанций (ангелов); он в свою очередь производит 4) мир созданный, мир изменяемых, содержащихся в пространстве материальных сущностей. Все эти четыре мира распадаются еще на 10 сфер (sefìrôt), и каждая из этих сфер представляет какой-нибудь предикат Божества, соответствует какому-нибудь из 10 имен Божества, какому-нибудь ангельскому чину, какой-нибудь части мирового пространства и какому-нибудь члену человеческого организма и, наконец, одной из 10 заповедей. Так, например, первые три сферы, составляющие эманационный мир, представляют первотройственность божественных определений: венец, разум и премудрость. Они же представляют собою, так сказать, существенное выражение божественного самосознания, означаемого именами Ehjeh, Iah, Jehovah. Эти первые три мира представляют собою затем в мировом пространстве небо, тогда как последние представляют собою 7 планет. Этот же мир эманационный занимает голову и плечи в первоадаме и прообразует три первые заповеди. Совокупность всех этих сфер есть «шехина», конкретнейшая форма проявления Божества, графически представляемая или в виде человеческой фигуры или в виде дерева. Вместе с тем каждый из миров осуществляется в своем особенном Адаме, так что из первого Адама происходят еще три Адама – Адам сотворенный, Адам сформированный и Адам созданный ( Быт.1:27, 2:7, 1:26 ). Каждый Адам в свою очередь разделяется на 10 сфер с особыми ангелами-представителями. Каббалистическое древо сфер Автограф В. В. Болотова (из рукописи, хранящейся в РНБ, ф. 102, ед. 415, л. 88 об.). |
| Основная причина всего сущего есть безграничное, беспредельное (en sof). Первый человек (adam kadmon) есть первая реализация этого безграничного. Из этого концентрированного света проистекают 4 мира (ulamim, aiuvec): 1) мир эманационный как чистейшее раскрытие содержания первочеловека; затем 2) мир сотворенный, истечение из мира эманационного, но еще совершенно духовное; из второго мира происходит 3) третий мир — сформированный, мир нематериальных, но уже индивидуальных субстанций (ангелов); он в свою очередь производит 4) мир созданный, мир изменяемых, содержащихся в пространстве материальных сущностей. Все эти четыре мира распадаются еще на 10 сфер (sefirot), и каждая из этих сфер представляет какой-нибудь предикат Божества, соответствует какому-нибудь из 10 имен Божества, какому-нибудь ангельскому чину, какой-нибудь части мирового пространства и какому-нибудь члену человеческого организма и, наконец, одной из 10 заповедей. Так, например, первые три сферы, составляющие эманационный мир, представляют первотройственность божественных определений: венец, разум и премудрость. Они же представляют собою, так сказать, существенное выражение божественного самосознания, означаемого именами Ehjeh, Iah, Jehovah. Эти первые три мира представляют собою затем в мировом пространстве небо, тогда как последние представляют собою 7 планет. Этот же мир эманационный занимает голову и плечи в первоадаме и прообразует три первые заповеди. Совокупность всех этих сфер есть «шехина», конкретнейшая форма проявления Божества, графически представляемая или в виде человеческой фигуры или в виде дерева. Вместе с тем каждый из миров осуществляется в своем особенном Адаме, так что из первого Адама происходят еще три Адама — Адам сотворенный, Адам сформированный и Адам созданный (Быт. I:27; II, 7; I, 26). Каждый Адам в свою очередь разделяется на 10 сфер с особыми ангелами-представителями. Таким образом, синкретизм в мире классической философии, подготовивший неоплатоническую систему, синкретизм в греко-римской религии, породивший смешение ее с восточными культами, иудейская религиозная философия в Александрии и каббала в Палестине — таковы прецеденты гностицизма в начале христианской эры. |
| 5) Два Адама Эта гипотеза предлагает понимать гимн на основании ветхозаветных текстов ( Быт 1:26–27 и Быт 3:1–5 ) типологически, а именно, устанавливая связь между «первым» и «вторым» Адамом . Св. ап. Павел (или допавлов автор гимна) использует замечательную типологию (ср. Рим 5:18–19 ; 1Кор 15:45–47 ): первый Адам был в образе и подобии Бога ( Быт 1:26–27 ), Христос же – Второй Адам – существует в μορφ θεο (образе Бога). Первый Адам восхотел приобрести равенство Богу неправедным путем ( Быт 3:5 ), Второй никогда не пытался сравняться с Богом, а Свое бытийное равенство с Богом не пытался рассматривать как орудие для достижения преимущества. Т.о. гипотеза пытается объяснить как Флп 2:6–11 в целом, так и ключевые фразы гимна (ν μορφ θεο πρχων и το εναι σα θεω). Ж. Эрен (J. Hering) 215 предложил несколько иной подход: он видел в Флп 2:6–11 выражение учения о земном и небесном человеке в иудаизме Филона 216 . По мнению исследователя, идеи, которые уже начали смешиваться у Филона, были объединены в фигуре Искупителя в гимне Флп 2:6–11 . Автор гимна комбинирует концепцию небесного Адама из Быт 1 , который был в образе Бога и был связан с творением, с земным Адамом из Быт 3 , который уступает искушению сравняться с Богом и потому должен смирить себя. Предсуществование и воплощение Спасителя рассматривались в рамках адамических размышлений Быт 1–3 . По Ж. Эрену, ветхозаветная концепция первочеловека в эллинистическом иудаизме (по меньшей мере, для Филона) могла объясняться в том смысле, что Небесный человек начинал приобретать независимый характер вечного божественного существа; это в свою очередь напоминает учение о Логосе или о Софии. Впрочем, данная теория предсуществующего Небесного человека отвергается большинством ученых – даже теми, кто считает, что сопоставление «двух Адамов» в Флп 2:6–1 основано непосредственно на Быт 1–3 217 . Другая точка зрения, сторонником которой является Дж. Д.Г. Данн (J.D.G. Dunn) 218 , видит в гимне указание на человечество Иисуса Христа, Его жизнь в уничижении и Его возвеличение, но не на предсуществование Христа или его воплощение. Дж. Д.Г. Данн указывает, что движение мысли в гимне Флп 2:6–11 направляется от ст. 6а к ст. 7с и определяется двойным контрастом: 1) μορφ θεο и μορφν δολου и 2) равенством с Богом и сходством с людьми. Самый лучший способ понять этот контраст, по его мнению, – это аллюзия на Быт 1–3 , т. е. на историю творения и падения человека 219 . |
| Потом душа опустилась к груди. Адам захотел встать, но не смог, ибо душа не достигла еще его ног. Полагают, что именно этот случай имеется в виду в том айате Корана, где говорится: «Воистину, человек тороплив» (17:12) и «Воистину, человек был сотворен торопясь» (21:37). Разъясняют этот айат так: первочеловек был сотворен после всех остальных вещей в спешке. В других толкованиях приводятся следующие слова Адама, обращенные к Всевышнему: «Господи! Поторопись же завершить творение моего тела. Ведь солнце вот-вот зайдет». Когда душа добралась до чрева Адама, тот почувствовал голод. Постепенно душа растекалась по всему телу, и тогда появились плоть, жилы, кровь и сухожилия. Адам задвигался и, наконец, встал. Ростом был он подобен величественной пальме, ведь высота его достигала шестидесяти локтей. Еще в одном мусульманском сказании утверждается, что первоначально Адам был таким высоким, что его макушка касалась небосвода. Ангелы были смущены ростом Адама и очень его испугались. Они пожаловались Богу, и Он послал к Адаму Джибрила (Гавриила). Архангел ударил Адама рукою по голове, и рост первочеловека уменьшился до шестидесяти локтей. Бог, искуснейший из творцов (23:14), создал человека венцом всего творения. Он слепил Адама «собственными руками» (38:75), что указывает не только на создание первочеловека самим Господом, без посредства отца и матери, но и на особое внимание, проявленное к нему Всевышним: «Сотворив человека, Мы дали ему Наилучшим образом сложенное тело» (95:4). Прекрасный облик Адама связывается в ряде учений с взглядом на человека как на отображение, подобие самого Господа. «Бог, – говорится в одном из хадисов, – сотворил Адама по образу Своему». Некоторые мусульмане, склонные к антропоморфизму, к наделению Бога человеческим обликом, толкуют этот хадис почти буквально. Другие, отождествляющие Бога с Вселенной, изображают человека как микрокосмос, малый мир, уменьшенную, но самую совершенную копию большого мира. Для третьих же упомянутый хадис выражает, прежде всего, мысль о том, что душа человека есть частица духа Божьего, или что в ней отражены атрибуты Всевышнего – жизнь, речь, знание и другие. В другой версии данного хадиса сообщается о сотворении Адама «по образу ар-Рахмана». «Ар-Рахман» («Милостивый») – один из эпитетов Бога, а по другому мнению – второе, наряду с Аллахом, собственное имя Господа. Итак, Всевышний воплотил в человеке наилучший образ, который и подобает будущему царю природы, наместнику Господа на земле. Господь сказал ангелам: «Я собираюсь утвердить наместника Себе на земле»(2:30). |
| Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний делает все предметом своей активности». Гениальные, превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен — Якова Беме. Для Беме антропология неразрывно связана с христологией. Учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Беме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Беме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос — Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Беме связана с его учением об андрогине, к которому не раз будем возвращаться. Вся потрясающая натурфилософия Беме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек — микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа — едины. Беме должен войти в нашу духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис человеческий не подымался до более сверхчеловеческих высот. «Я не нуждаюсь ни в ваших приемах и способах, ни в ваших формулах, ибо не от вас научился я этому: у меня есть другой учитель — и учитель этот вся Природа. Не от человека или через человека, а у свечой Природы учился я своей философии, астрологии и богословию». И чувствуется это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение знания Беме. «По собственным моим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и Божество единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди». София — Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке и тогда рождается истинный гнозис. Что открывается в гнозисе Беме о человеке? Первочеловек — андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей… Человек получил впервые свое наименование Человека, как существо смешанное». |
| Несмотря на всю свою видимую монотонность и кажущуюся сухость, генеалогия сифитских патриархов полна глубоко жизненного интереса как сама по себе, так и по тем вопросам, которые непосредственно с ней связаны: мы разумеем, прежде всего, интересный и поучительный анализ самих патриархальных имен, затем, мнение о тождестве сифитской генеалогии с каинитской, наконец, любопытный вопрос о допотопной хронологии и патриархальном долголетии. Начнем с первого из указанных пунктов, т.е. с анализа данных в пятой главе Бытия патриархальных имен. Имя, стоящее в заголовке сифитской генеалогии, «Адам», уже знакомо нам по предыдущему повествованию, оно означает «человека» вообще и в этом смысле предпочтительно употребляется без члена. Будучи коллективным обозначениям рода, это имя по отношению к личности первого мужа получило характер собственного, указывая на него, как на человека, по преимуществу, как на первочеловека и родоначальника человеческого рода, потенциально заключавшего в себе все человечество. Точно также уже известны нам и имена двух следующих членов сифитской генеалогии, Сифа и Эноса. Из них первое, как мы видели, означает «положение, основание, утверждение» и указывает тем самым на роль Сифа в истории первобытной религии, как хранителя истины и родоначальника потомства благочестивых патриархов. Второе имя, Энос, означает «слабый, смертный человек» и дает, таким образом, представление о смиренной покорности благочестивых сифитов воле Провидения. Для полноты и целостности характеристики двух первых сифитов, мы должны присоединить сюда и выше отмеченный бытописателем факт особого религиозного подъема среди сифитов в эпоху Эноса ( Быт.4:26 ). «Энос за свое благочестие первый получил божественное именование, почему и родившиеся от него назывались «сынами Божиими» 834 . Говоря о рождении Сифа, бытописатель отмечает, что «Адам родил его по образу своему и по подобию своему» ( Быт.5:3 ). Данными словами довольно выразительно подчеркивается прирожденность (наследственная) основных духовно-физических свойств человеческой природы, подобно тому, как сам Адам был создан по образу Божию, так, очевидно, черты этого образа преемственно перешли и к его сыну, но по тому же закону наследственности должна была перейти и, действительно, перешла на сына и греховная порча его отца 835 . |
| Но оставим советское кино, «Ленина в 18-м году», «в Октябре», «в Польше», и прочие шедевры кинематографической ленинианы. В данный момент я предлагаю рассмотреть этот аспект на примере поэтического произведения «певца революции» Владимира Маяковского. Вообще, творчество Маяковского, безусловно талантливого поэта, насквозь пронизано нечистой мистикой. Но я предлагаю вашему вниманию только одно его произведение, это - поэма под названием « Владимир Ильич Ленин », однако, посвященная «Коммунистической партии». Но, предварительно нужно пояснить некоторую важную деталь. В оккультной философии существует такое понятие, как «Адам Кадмон». Оно происходит от ложного представления о творения мира и человека. Имя «адам» переводится просто как «человек». «Адам Кадмон» означает первочеловека, который якобы и создал этот мир, является его верховным демиургом и правителем. С ним связано и ложное представление, что человек, будучи подобием этого «Кадмона», при определенных условиях, путем самосовершенствования и собственных усилий тоже может управлять этим миром, перестраивать его в угоду собственных желаний, страстей и понимания того, «что такое хорошо, и что такое плохо». Вспомним идеологический апофеоз советской идеологии - создание «нового человека - советского». Партийная пропаганда многократно вещала о том, что Советский Союз «стал родиной нового, высшего типа человека разумного - Хомо Советикус... и в 1976 году Брежнев рапортовал XXV съезду: советский человек - важнейший итог прошедшего шестидесятилетия». Это итог той «большевистской» психологии апостасийного общества, которую в 1917 году сформулировал т.н. «Лев Троцкий»: «Человечество поставит себе целью создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно, Сверхчеловека». Ложная доктрина о том, что «человек - это звучит гордо», что «мы рождены, чтоб сказку сделать былью», покорить природу, космос, повернуть вспять русла рек - это все неприкрытые идеологемы древних богоборческих культов. Один из них, а именно - ложный миф о первотворце и о его человекоподобии, существует как минимум со времен греческого философа Платона (хотя на самом деле пантеизм появился гораздо раньше). На антропософской идее человека-бога и богочеловека, были построены оккультные представления западного средневековья, магические предпосылки адептов Каббалы, идеология фашистской Германии, теософия и масонство, западное «общество потребления», прочие языческие доктрины и откровенно магические практики современных колдунов. Не стала исключением из этого распространенного правила и богоборческая «ленинская идеология». |
| Влияние Адама и Христа, будучи вполне тождественным по своему формальному свойству – безъизъятно универсальному значению для всего человечества, в то же время диаметрально противоположно одно другому по своему качественному характеру и действительным результатам, – Адам внес в человеческую природу распространившееся последовательно на всех людей начало осуждения и «смерти», как физической, так и духовной, – тогда как Христос явился виновником и родоначальником воцарения в человечестве « жизни» 218 . «Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он – прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек» 219 . « Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» 220 . Таким образом, воплощение Сына Божия было по самому существу своему основанием усыновления людей Богу, их приближение к Богу для вступления в союз любви с Богом. «Божество, снисшедши до человечества в воплощении, возвысило его до себя, так сказать обожествило» 221 , 222 . Однако указанною принципиальною, основоположительною стороною искупительное значение дела Христова не ограничилось и не могло ограничиться. Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно-нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно-нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы. Это и естественно. Человечество сделалось близким Божеству по самой своей идеальной природе, так сказать, метафизически, оно принято в ближайшее, теснейшее, непосредственное общение с Божеством; но каким образом отдельный грешник, человек с самостным направлением своей личной жизни достигнет реального обладания этими благами? Ведь на его личности лежит печать греховного отчуждения от Бога, в своей эмпирической действительности он сделался неспособным к богообщению, не восприимчивым к нему? Идеально ему дарованы величайшие блага, но в наличных условиях его бытия не останутся ли они для грешника недостижимыми? Его идеальная природа возвышена, удостоена величайшей чести соединение с Божеством, но как, какими силами и средствами, исправить наличную поврежденность эмпирической природы, которая, как ржавчиной, вся изъедена себялюбием? Каким образом каждый отдельный человек сможет, да и сможет ли даже вообще, осуществить на деле то, чего не исполнил Адам – отречься от своей автономной самостной независимости и всецело самоположить себя в Боге? Кроме того, и самый грех человека, как вина, требовал, для своего изглаждения, безусловно совершенной и, в этом смысле, бесконечной жертвы. |
|
|
