| Вся богатейшая терминология лабораторных достижений и опыта, все эти замысловатые слова: протоплазма, диплоид, аплоид, хромомеры и хромозомы, — так же бессильны объяснить, что есть жизненный процесс и откуда, из какой бездны он пришел, как безнадежно объяснить, что есть начало творческого порыва, как эти искры божественного Эроса пробудили и зажгли впервые огонь творческой силы в духе человека–творца. Вся терминология экспериментальной психологии ничего тут нам не скажет, и не успокоит вечно голодный и ищущий голос человеческого рассудка. Творчество есть тайна, как тайна есть и жизнь. Мы — образ Творца, наш ум пронизывается искрами–брызгами Вечного Логоса, нам повелено быть творцами. Мы ждем в ночной тишине этих звуков, осколков из иного мира. Они сверкают, приходят, пронзают наш логос. Мы им внимаем, но что суть они, и что есть самое творчество мы не знаем и не узнаем никогда… В этом таинственном процессе творчества, в возникновении новых образов, слов, звуков, не существовавших ранее, есть нечто общее с актом самого творения мира. Конечно, творчество человеческого гения не есть создание из абсолютного ничто, но все же это есть творение, не существовавших до того, ценностей. Бог «творит в начале» — bereschit bara — из совершенного небытия. Человек же, по слову Паламы, «творит вещи из ничего, разумеется, не из совершенного небытия, что есть дело Божие» , но все же из небывалого до того материала. Это же заметил еще задолго до Паламы и блаж. Феодорит и до него еще и св. Мефодий Олимпийский. Этот последний мудрствует: «Не вещество (не сущность) творит города или храмы, но художество осуществляет их в этой материи; и художество не рождается, из прежде бывшего в материи художества, но из художества, не бывшего в ней» . Здесь лишний раз символическое миропонимание может понять эту соотносительность мира психологического и гносеологического с потусторонней средой вечной, божественной жизни. Творчество наше символически отображает миротворчество. Попытаемся подвести некоторые итоги. К чему же сводится учение Паламы о богоподобии человека? В чем заслуга его, как богослова, в этой области? 1. Прежде всего, он, как и большинство писателей Церкви, не ищет богоподобия в чем–то одном, в каком–то определенном свойстве или качестве человеческого существа. 2. Богоподобие для него не есть что–то субстанциальное, что–то готовое и в законченном виде человеку данное. Образ и подобие есть нечто заданное, и их надо раскрыть в себе. 3. Допуская возможность богоподобия в разных сторонах духа человеческого, которые надо развить и развернуть, Палама с особенным вниманием останавливается на том, что богоподобие состоит в символико–реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритроичной жизни. В этом он не оригинален, так как повторяет, сказанное до него: св. Кириллом Александрийским, блаж. Феодоритом, Василием Селевкийским, и особливо св. Григорием Нисским, преп. Анастасием Синаитом, св. Иоанном Дамаскиным и св. Фотием. |
| Но есть и другой взгляд на это в святоотеческой литературе. Есть особый, пессимистический взгляд на наше участие в созидательном процессе. Творение человеком земных ценностей усматривается некоторыми писателями Церкви, именно как последствие первородного греха, как осуждение за ошибку Адама, как наказание за преступление в раю. Творчество таким образом из богодарованной способности, заложенной в самое существо наше, низводится на степень какого–то каторжного труда, барщины, тяжелого оброка. Признаться надо, что Златоуст именно так и рассматривает творчество. Единственно, что он готов признать, это творчество моральных ценностей. Культура им поставлена на одну линию с последствиями проклятия за грех. «Болезни чадородия прежде проклятия были излишними, а после стали необходимыми», — рассуждает он в «Книге о девстве», §15, — «По причине нашей немощи, как это, так и все прочее: города, искусства одежды и множество остальных нужд. Все это привлекла и принесла смерть вместе с собой» . А наряду с таким невдохновительным взглядом на творчество находим и такое узкое моралистическое его понимание: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно — земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, представив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это… Я сотворил, говорит Он, прекрасное тело; даю тебе власть создать нечто лучшее: соделай прекрасную душу» . «Ты не можешь сотворить человека, но можешь сделать его праведником и благоугодным Богу. Я сотворил существо; ты же укрась намерение» . Как это далеко от взглядов Василия Селевкийского на творческие упования и от дерзания Паламы! 5. Назначение человека Только что было сказано, что, несмотря на известную очарованность равноангельным идеалом Златоуст видит вечное назначение человека в его прославленном, обóженном состоянии в сиянии небесного сонаследия не с ангелами, а с Христом. Поэтому равное ангельность может быть расценена, как подвижнический путь здесь на земле, чтобы в будущем эоне превзойти сферу ангельскую и войти в вечное созерцание и причастие Христа. Усыновление человека Богом не забывается никогда Златоустом. Идеалом будущего эона является для него не рай, из которого ниспал Праотец, а сонаследие с Христом, Сыном Божиим. |
| 10, 712). Ясно, что Иларий не мог принимать участия в Парижском Соборе, составившем это послание, потому что Иларий, как мы уже знаем, в своей «книге против Констанция» написанной им вероятно на пути на родину, является уже осведомленным о падении своих недавних друзей. Дата Парижского Собора и его цитованного послания, видимо, падает на тот период времени, когда Иларий был еще на пути в Галлию, – что косвенно подтверждается известием Сульпиция Севера о некоторой продолжительности путешествия Илария на родину, на некоторое время остановившегося в Риме (Sulp. Sev. Vita s. Martini 6 n. M. 20, 164 с.), и прибывшего в Галлию вероятно не раньше конца 360 года (cfr. Coustan. Vita s. Hilarii, 83 n. M. 9, 163 c.). Но спрашивается, какое «исповедание» Илария и его известие об аримино-константинопольских делах, – с выражением его взгляда на невозможность мира с главарями никской унии, – имеют в виду галльские епископы, когда уноминают о нем, наряду с аналогичным же по содержанию посланием омиусианских епископов? Разуметь под professio Илария его книгу de synodis, еще до ариминских событий адресованную Иларием к галльским епископам, – неудобно, в виду того, что это professio Илария видимо заключало в себе прямое выражение взглядов Илария на Авксентия, Валента, Урзакия и др., – чего мы в de synodis не находим. Не есть ли, отсюда, это professio Илария именно его «книга против Урзакия и Валента», «для вразумления» отцов, поддавшихся аримино-селевкийской унии, и специально призывающая западный епископат – открыто высказать свое отречение от делегатов – изменников (X fr.) – книга, которую Иларий, по-видимому, отправил на запад вместе с увещательным же посланием омиусианских епископов? Если это предположение – верно, то мы находим в послании парижских отцов новое подтверждение правильности принятого нами взгляда на время, повод и цель написания Иларием «исторического труда». Читать далее Источник: Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского : Ист.-догмат. исслед./Анатолий Орлов. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. - 552 с. разд. паг. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Мы нисколько не встанем в противоречие с этим свидетельством, если допустим, что книга Илария содержала не собственно историю Аримино-селевкийского Собора, а выясняла исторический ход той коварно-политической работы, какая велась арианской партией (в частности Валентом и Урзакием) для достижения унии востока и запада, осуществленной на Ариминском Соборе 1426 . Насколько это допущение вполне гармонирует с содержанием как 1-го («введения»), так и Х-го («заключения») фрагментов Илария, настолько же затруднительным представляется примирит с данными этих несомненно – принадлежащих Иларию фрагментов гипотезу, что в состав исторического труда Илария входили и документы, появившиеся уже 5–6 лет спустя после Ариминского Собора. Имея в виду подробнее раскрыть эту мысль ниже, мы пока отметим, что гипотеза о происхождении «книги» Илария об Ариминском Соборе спустя несколько лет после этого факта отчасти противоречит уже известному нам свидетельству Руфина, что данное сочинение Илария было написано им ad emendationem ариминских епископов: какое побуждение и какую цель имел бы Иларий раскрывать пред западным христианским миром преступную деятельность Валента и Урзакия и убеждать западный епископат, поддавшийся их влиянию в Аримине, отречься от общения с ними (ср. X fr.), если бы исторический труд Илария был написан им в 366 или 367 г., – когда уже изгладились все недолговечные следы аримино-никской унии, и когда на западе, при императоре Валентиниане, православие уже почти вполне восторжествовало над арианством? Но может быть, «исторический труд» Илария состоял·из двух книг, из которых одна, имеющая специальную полемическую цель и злободневный характер, была написана Иларием в 359 г., – а другая, более объективного исторического характера, излагала историю ариминской унии в более подробном виде, составляла как бы продолжение и дополнение первой, и была написана Иларием уже в самом конце его жизни? Такой именно взгляд, как мы уже сказали, проводит Schiktanz, приурочивая к содержанию первой книги т. |
| 697 Напр. рассуждение Августина о взаимных отношениях и различных наименованиях ересей Предестинат находитъ нужным перенести из 41 главы в 44. Более существенное изменение, и пожалуй к лучшему, сделано в описании 71–80 ересей. Эти ереси Августин из Филастрия в свою книгу перенес с обозначением мнений, но без названия собственными именами. Предестинат дает им собственные имена: напр. вместо cum hominibus non manducantes – adilephagi, вместо nudis pedibus ambulantes – Gymnopodae, Christi divinitatem passibilem dicentes – Theoponitae, aquam Deo coeternam dicentes – Hydrotheitae и т.д. 698 Таковы напр. соборы будто бы бывшие: в Пергаме против коларвазиан (15 ер.), в Сицилии против гераклеонитов (16 ер.), в Вифинии против офитов (17 ерес.), в Антиохии против каинитов (18 ер.), в Коринфе против кердониан (23 ер.), в Ахаии против валезиан (37 ер.) и т.д. 699 Таковы напр. Диодор критский, будто бы опровергавший секундиан, Феодот пергамский – коларвасиан, Евстафий лилибейский и Феодот панормейский – гераклеонитов, Теокрит и Евандер – офитов, Феодор антиохийский – каинитов, Диоскор критский – архонтиков. Периген аргосский – сефиан, Евфранон родосский – севериан, Епифаний анкирский– татианитов, Кратен сирский – феодотиан, Транквиллион халкидонский – ноэтиан, Филон – алогов, Досифей селевкийский савеллиан... 700 Напр. опровержение еретиков сатурниниан приписывается апостолу Фоме, Карпократиан Варнаве, евионеев – евангелисту Луке, керинфян и назореев – апостолу Павлу в послании к галатам, менандриан – первому римскому епископу Лину, маркосиан – Клименту римскому , валентиниан и птолемеитов Закхею кессарийскому... 701 Напр. в 39 главе автор Предестината ссылается на свидетельство Епифания, будто секта ангеликов пала, быв побеждена Феофилом епископом апамейским. Но у Епифания этого известия нет. Епифаний в главе об ангеликах (60 ер.) откровенно сознаётся, что об этой секте, кроме названия ее, он ничего не знает. В 52 главе Предестинат говорит: Philaster scribit, Macedonium Spiritum sanctum Deitatem Patris et Filii dicere: quo dicto videtur proprietatem suam Sancto Spiritui denegare. У Филастрия о Македоние ничего нет; о мнениях македониан говорится смутно в 86 главе, но Предестинат заимствовал описание их не отсюда, а очевидно из Августина – 52 главы. В 57 и 72 главах он говорит о Филастрии также со слов Августина. |
| «Итак, един есть истинный Бог, – пишет Ориген в другом месте, – единый и истинный Бог, чтобы именно мы не верили, что имя истинного Бога приличествует многим. Посему, таким образом, и те, которые приемлют Духа всыновления сынов, о Нем же вопием: авва, Отче» ( Рим. 8,15 ), конечно, суть сыны Божии, но не как единородный Сын. Ибо Единородный по естеству Сын и всегда и неотделимо Сын, а прочие получили власть делаться сынами Божиими ( Иоан. 1, 12. 13 ) вследствие того, что восприняли в Себя Сына Божия... Вследствие этого, какое различие имеет Бог по отношению к тем, которым говорится: «Я сказал: боги есте», такое различие имеет Сын по отношению к тем, которые слышат: «Сынове Вышнего все» ( Псал. 82, 6 ); 907 ) или короче: «Единородный Сын, Спаситель наш, Который единственный от Отца рожден, есть единственный Сын по естеству, а не по усыновлению» 908 . Здесь возникает вопрос, можно ли признать выражение θες κ θεο согласным с воззрениями и терминоло гией Оригена . Известно учение Оригена о том, что только Бог Отец в собственном смысле может быть назван θες, ατοθες; Сын же есть только θες, δετερος θες 909 . Между тем св. Григорий в символе употребляет просто θες ε’ κ θεο. К. Каспари 910 , чтобы сделать последнее выражение совершенно оригенистическим, принимает что κ θεο здесь должно считать равным κ το θεο, для чего в качестве основания приводит не только то, что θε; часто равно θες, но и параллельное изречение о Св. Духе κ θεο πορξιν Ιχον. Но если даже принимать θεο, как θες, в пользу чего говорит то, что и θες и θεο – оба поставлены без члена, то, по мнению К. Каспари, и в таком случае не будет противоречия с учением Оригена , что ясно и из того, что это же выражение встречается, кроме символа Лукиана, в формуле веры Евсевия Кесарийского , равно как и в нескольких полу арианских и арианских символах (в 4-й антиохийской формуле, в 1 и 3 сирмийских формулах, никской, селевкийской и константинопольской 360 года). В таком случае первое θες обозначает всецелое божественное существо или всецелую божественную природу «единого Бога» ( ες θες), с изъятием (исключенной посредством κ) нерожденности. |
| Блаж. Феодорит Кирский «понимает будущее, прославленное состояние человека, подобно Иисусу, усыновленному Богом. Вообще же антиохийцы считают «усыновление» и «бессмертие» синонимами. Тогда человек снова становится «связкою вселенной " » 1524 . Леонтий Византийский считает, что «Спасти человека Бог может всякими путями, и даже одною Своею божественною волею, но Он благоволил это сделать, показав человеку Свою благость и Свое правосудие» 1525 . «Поэтому вочеловечение Слова в глазах Леонтия приобретает узко сотериологический оттенок. Христос Спаситель Своим искупительным подвигом дает нам возможность и нравственного Ему подражания, и исцеляет нашу греховную язву, и подает нам источник таинственной, благодатной жизни в церковных таинствах. Самый акт искупления определяется, как уплата долга. Кому? И кто же получает выкуп? Это неясно из слов самого писателя» 1526 . Василий Селевкийский пишет, что « " Желая очистить образ и обессмертить плоть Он облекается плотью, сродным исцеляя сродное. Он становится во всем совершенным человеком, чтобы совершенно спасти того человека, которого Он создал». К испорченному образу Своему Бог посылает Творца этого образа, чтобы обновить его черты красками благости. Ради этого Тот, Кто во образе Божием, принял образ раба, чтобы, освободив рабов от греха, возвести их в первобытное благородство и показать сынами Отца Небесного тех, кто вновь сделались сообразными Ему». Воплощение не разделило Св. Троицу» 1527 . Для спасения необходимы таинства Церкви: «Крещение есть всех благ основание, мира очищение, естества обновление, стремительное избавление, лекарство легко переносимое; влага, грехи сожигающая; губка, совесть очищающая; одежда, не ветшающая со временем; чрево, бесстрастно зачинающее; погребение, возрождающее погребенных; пучина, грехи потопляющая; стихия, служащая могилой диавола; печать того, кто получает утверждение; надежный заступник пред Судией; струя, погашающая геенну; благодать, гостеприимно принимающая на вечери Владыки; Таинство древнее и новое, при Моисее предначертанное» 1528 . |
| Следовательно, никакого указания на местонахождение келий Марфаны здесь видеть нельзя. Даже если отождествлять Марфану Василия с Марфаной Эферии, а следовательно, и с Мараной Феодорита, за что говорят хронологические данные 61 , то вовсе не нужно предполагать, что первая жила постоянно у храма св. Феклы. Василий перечисляет Марфану лишь в ряду особенно прославившихся почитательниц св. Феклы, образ жизни и благочестие которой можно считать чудесами св. мученицы, а к числу таких почитательниц относилась и Марана Феодорита. Помимо того, труд «De vita S. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому , написан позднее «Истории боголюбцев» Феодорита, когда Марфана, по смерти своей более слабой здоровьем сожительницы Киры, могла переселиться и в Селевкию, куда она ходила и ранее. Отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита имеет весьма важное значение не только для выяснения истории диаконисе, но и для датировки паломничества Эферии. Со времени первого издания «Паломничества» в 1887 году памятник этот единогласно признается одним из перворазрядных памятников не только паломнической, но всеобщей литературы, и громадное значение его для палестиноведения, для литургики и филологии раскрывается все более и более в успевшей уже создаться обширной литературе, ему посвященной. Но таковое значение памятника до некоторой степени уменьшается невыясненностью времени его происхождения. На датировку этого памятника потрачено немало трудов, но последние авторы, писавшие по этому вопросу, – Безобразов и Kruger – приходят к весьма неутешительному результату. Первый 62 приходит к выводу, что «мы не можем принять для паломничества Эферии каких-нибудь определенных годов и что его несомненные хронологические рамки очень широки, между 350 и 540 годами». Второй 63 , дав краткое обозрение всей литературы вопроса, заявляет, что спор о IV и VI веках, как времени составления «Паломничества», не может считаться решенным. Отождествление Марфаны с Мараной дает возможность значительно сузить эти слишком широкие рамки. |
| 208 В разных изданиях Церковной Истории Феодорита принят различный счет глав. Так напр. В издании Валезия (с которого сделан русский перевод Церк. Истории Феодорита) принят один счет глав, а у Сирмонда и Шульце (отпечатано у Migne) – другой. Для удобства справок мы помещаем двоякий счет глав: Валезия (принятий в русском издании) и Сирмондов-Шульце (принятый Минем), причем на первом месте ставим тот, а на втором этот. Иногда впрочем счет глав у вышеуказанных издателей сходится, в таком случае мы ставим одну цифру без всяких добавлений. 214 Commentatio de fontibus et cet. p. 33–34. К мнению Гольцгаузена (и Баура) присоединяется и автор сочинения «о блаж. Феодорите» г. Н. Глубоковский , но так как второй том, где у него идет об этом речь, не вышел в свет, то хотя мы и знакомы с аргументацией автора, но входить в разбор ее не будем: случай к этому должен еще представиться нам. 220 См. еще у Guldenpenniug’a. Kirchengesch. des Theodor., S. 48–49. Вообще Гюльденпеннинг в этой своей книге поместил обстоятельные таблицы, в которых по порядку указывается, какая глава Истории Феодорита занята им отсюда или оттуда: указывается несомненный или вероятный источник тех или других известий этого историка (62–96). Но входить в разбор этих таблиц – мы не считаем удобным. 224 Поднять значение Евстафия для Феодорита принадлежавшего к Антиохийскому церковному округу, тем более было нужно, что предшественники Феодорита позволяли себе произносить суждения, невыгодные для чести Евстафия. Так Сократ писал: «Люди слабые и неспособные отличаться собственными делами хотели обратить на себя внимание порицанием тех, которые лучше их» (разумеется: Ориген ). К числу таких лиц историк относит и Евстафия (VI, 13). 225 Рассказы Феодорита о Мелетии представляют собою поправку известий о нем же других историков, поправку, направленную к прославлению этого Антиохийского епископа. Сократ напр. говорит о Мелетии, что он был посвящен в епископы арианами, что он подписал на соборе Селевкийском арианское (акакианское) исповедание веры, что более строгие исповедники единосущие в Антиохии не хотели иметь с ним общения, как человеком поставленным арианами (II, 44; V, 5. |
| Св. Афанасий вполне сознавал ту величайшую опасность, какая угрожала церкви и чистоте церковного учения со стороны арианства. В окружном послании (341 г.) он с величайшим прискорбием и грустью заявлял всему христианскому обществу, что верование церкви и правила её – в опасности, что в скором времени может погибнуть то, что соблюдалось в церквах издревле. Как учёный представитель церкви, сам он естественно явился главным защитником православия и с тем большей ревностью выступал на борьбу с еретиками, чем сильнее по опыту убеждался в опасности от них для церкви. Письменным памятником борьбы св. Афанасия с арианством служат следующие его сочинения: 1) Изложение веры, 2) Толкование на слова: «вся Мне передана суть Отцом Моим», 3) Послание об определениях никейского собора, 4) Четыре слова против ариан, 5) Второе послание к Серапиону, епископу тмуитскому. Сюда же отчасти можно отнести: 6) Книгу о воплощении Бога Слова против ариан, 7) Об учении Дионисия Александрийского , 8) Окружное послание к епископам Египта и Ливии, 9) Послание о соборах ариминском и селевкийском, 10) Послание к африканским епископам, 11) Письма к Адельфию епископу и Максиму Философу и 12) Толкования на некоторые псалмы. Изложение по этим источникам содержания и сущности полемики св. Афанасия с арианством составляет непосредственно предстоящую нашу задачу 197 . Глава 2 Метафизической основой арианства было положение, что бесконечное не может само являться в конечном. Из этого положения Арий вывел заключение, что Бог сотворил мир через посредствующее существо; это-то существо и есть Сын Божий, который по природе своей не может быть и называться истинным Богом. Это богословское следствие из философского положения и было главным предметом полемики между св. Афанасием и Арием. Несомненно, было бы гораздо естественнее и основательнее поразить противника сначала и главным образом в самой основе его положений. Но св. Афанасий не сделал подробного разбора метафизической основы арианства, так как это собственно задача метафизика. Как богослов, он посвятил свои силы главным образом разбору богословских следствий из метафизической основы арианства; для него дороги были собственно интересы религии. Поэтому он направил свою полемику преимущественно против учения о посредствующем существе и только косвенно касался основного философского положения арианства. |
|
|
