| До сих пор мы имели в виду лишь фрагменты т.н. 2-й группы. Что же касается до фрагментов 1-й группы, то доказательства их принадлежности в полном составе к «историческому труду» Илария являются еще более шаткими. Основание, по которому признают принадлежность этих фрагментов Иларию, заключается в том, что «так как первая группа фрагментов в большей части (III, VIII, IX, V, VII), прямо касается ариминского собора, а группа, имеющая приписки, лишь косвенно относится к ариминскому собору: то естественно предполагать, что и первая группа извлечена из исторического труда св. Илария». 3357 Нетрудно видеть, что это основание покоится исключительно на свидетельстве Иеронима, что «книга» Илария против Валента и Урзакия содержала в себе истории ариминского и селевкийского соборов. Но признавая полную авторитетность за этим свидетельством Иеронима, можно однако сомневаться, нужно ли понимать это, по выражению Schanz’a, «неопределенное и растяжимое» 3358 замечание Иеронима о содержании книги Илария в строго-буквальном значении. Мы нисколько не встанем в противоречие с этим свидетельством, если допустим, что книга Илария содержала не собственно истории аримино-селевкийского собора, а выясняла исторически ход той коварно-политической работы, какая велась армянской партией (в частности Валентом и Урзакием) для достижения унии востока и запада, осуществленной на ариминском соборе. Насколько это допущение вполне гармонирует с содержанием как 1-го («введения»), так и Х-го («заключения») фрагментов Илария, настолько же затруднительным представляется примирить с данными этих несомненно-принадлежащих Иларию фрагментов гипотезу, что в состав исторического труда Илария входили и документы, появившееся уже 5–6 лет спустя после ариминского собора. Имея в виду подробнее раскрыть эту мысль ниже, мы пока отметим, что гипотеза о происхождении «книги» Илария об ариминском соборе спустя несколько лет после этого факта отчасти противоречит уже известному нам свидетельству Руфина, что данное сочинение |
| Такими событиями были: Селевкийский Собор (27 сент. 359 г.), и его завершительные дебаты в Константинополе.. Селевкийский Собор, созванный по воле императора Констанция, с целью объединить все богословские партии, на почве двусмысленной и растяжимой 2-й сирмийской формулы 129 , как и другие подобные опыты искусственного примирения, не увенчался успехом. Иларий, бывший, если не правомочным деятелем (как изгнанник), то непосредственным участником этого Собора, выразительно свидетельствует о тех бурных распрях, какие разыгрались на нем между различными богословскими группами. 105 епископов – омиусиан, 19 аномеев и несколько египетских епископов, защитников единосущия: таков, по Иларию, был состав этого Собора 130 . Что примирение этих богословских противников – невозможно, это ярко обнаружилось на первом же заседании Собора, когда отцы Собора ознакомились с таким учением Евдоксия антиохийскийского, что если Бог Отец есть Отец Сына, то нужно допустить существование у Него и жены, и – все подробности естественного рождения, – что между Сыном и Отцом – связь по имени, а не по природе, – что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее для Него становится Отец 131 и т. п. Шум негодования был ответом на эти богохульные речи со стороны большинства участников Собора. «О несчастные мои уши, – восклицает Иларий, – которым пришлось слышать такие смертоубийственные слов» 132 . Не менее возмутило Илария и учение тех двуличных епископов, которые, осуждая термины: единосущный, подобосущный и неподобный, хотели объединить богословские партии общей формулой: «Сын подобен Отцу». – «Я, – пишет Иларий, –как-будто совершенно не осведомленный в положении (церковно-богословских) дел, полюбопытствовал у одного (из представителей этой группы отцов), который вступил со мной в беседу, может быть в свою очередь выведывая мои убеждения, – что собственно эта группа хочет выразить, когда отрицает и единосущие Сына со Отцем, и подобосущие, и осуждает неподобие. Тогда он мне ответил: Христос подобен не Богу, а подобен Отцу. |
| 360 г. в К-поле под давлением императора, стремившегося начать юбилейный, 10-й год своего правления с провозглашения церковного мира, аримино-никская омийная формула была подписана всеми делегатами Селевкийского и Ариминского Соборов. Омиусианские делегаты, на к-рых И. возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего главного термина μοιοσιος и приняли омийную формулу. По свидетельству И., имп. Констанций принудил епископов подписаться под угрозой ссылки ( Hilar. Pict. Contr. Const. 15). В январе - феврале того же года, после К-польского Собора, провозгласившего анафему всем ересям, противным новой к-польской, т. е. аримино-никской, вере, против лидеров омиусиан были выдвинуты канонические обвинения, в результате чего многие из них, в т. ч. Македоний К-польский и Василий Анкирский, были отправлены в изгнание, на их кафедры назначены арианские епископы ( Sozom. Hist. eccl. IV 24; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 80). Однако, удаляясь в ссылку, они отозвали свои подписи и снова могли проповедовать «подобосущие» Отца и Сына ( Philost. Hist. eccl. V 1). Т. о., в результате Селевкийского и Ариминского Соборов немногочисленная партия омиев (акакиан и евсевиан) восторжествовала над большинством делегатов обоих Соборов ( Hilar. Pict. Contr. Const. 15). Хотя И. не подписывал омийных формул, он не испытал на себе к.-л. репрессий со стороны властей. Неизвестно, дошло ли его послание до имп. Констанция, однако в янв. 360 г. он получил отказ в личной аудиенции и в публичном диспуте относительно того, как следует мыслить о Сыне Божием по Свящ. Писанию. Вероятно, его длительное присутствие в К-поле и связи с омиусианами вызвали большие опасения у Сатурнина Арелатского и др. придворных арианских епископов, которые, по сообщению Сульпиция Севера, убедили императора отдать приказ о возвращении И. обратно в Галлию как «сеятеля раздора и возмутителя Востока» (quasi discordiae seminarium et perturbator Orientis - Sulp. Sev. Chron. II 45). Это было сделано «без помилования от ссылки» (absque exsilii indulgentia - Ibidem), т. |
| Беседа на Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Святого Василия, епископа Селевкийского 145 Едва лишь солнце бросает лучи свои на землю, как, затемняя сонмы звезд и уничтожая блеск луны, яснейшим сиянием своим отнимает возможность созерцать сии светила, прекращает течение ночи, разгоняет светом мрак и все облачает прелестями света; и хотя оно одно, но освещает лицо всего видимого мира. Однако же, несмотря на то, что солнце отличается такими свойствами, этим еще не доказывается, что сияние его есть высшая степень света: ибо на него дерзают смотреть смертные очи, и облако, заслоняя большей частью, ослабляет солнечные лучи, даже тенистая роща уничтожает свет; наконец, ночь разделяет время поровну с солнцем. Не таков свет Господень (нечестиво даже сопоставлять тварь с Творцом!): он не затмевается никакой сменой ночей и отличается такими свойствами, что поражает людей и не доступен даже для ангелов. Окруженный этим-то светом, Христос Господь, как бы возвращаясь с знаменем победы, снидет с неба при Своем втором пришествии к людям: ибо тогда, отложив воинские доспехи, Он облечется одеждой победителя и явится не уничиженным как прежде, но величественным и страшным Желая открыть славу сего пришествия ученикам, Господь сказал: Суть нецыи от зде стоящих, иже не имуть вкусити смерти, дóндеже видят Сына Человеческаго, грядуща во царствии Своем ( Мф. 16:28 ). Вы, созерцающие нынешний уничиженный вид Мой, по неведению ума не постигаете высоты тайной премудрости; предел видения для вас является пределом знания. Поэтому Я открою вам некую часть несозерцаемого Моего вида и этим видением воодушевлю вас надеждами будущего. Я говорил вам о страдании, и вы смутились душей. Я сказал, что должен буду вознестись на крест, и ум ваш поколебался страхом. Я сказал: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и последует Ми ( Лк. 9:23 ), ибо участие в кресте есть проявление любви; но при первом же напоминании о кресте вся ваша твердость пропадает. Я сказал: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит, но не подавил в вас страха силой речи. |
| Причиною опоздания наших спутников с возвращением к ожидавшему их завтраку в доме Аз-Забеданского священника послужили обстоятельства, совершенно ими непредусмотренные и устранить которые они были не в силах. Оказалось, что пострадавшие обитатели – христиане Аз-Забедани подговорили проводника г.г. Кохманского, Ряжского и их драгомана, чтобы он провел их по пути в Блудань по всем тем местам, где, в ночь нашего приезда, фанатичные мусульмане разрушили ограды и повырубили сады обывателей-христиан. Этот невольный осмотр христианских бедствий, причиненных со стороны ненавистников фанатиков, по дороге кружной, отнял у ревизоров лишний час времени и значительно замедлил их возвращение в Аз-Забедань. Едва мы присели к столу, чтобы позавтракать, как нам сообщили, что проводник г.г. Кохманского и Ряжского схвачен турками и посажен в тюрьму в наказание, конечно, за то, что он московских гостей вез в Блудань кружною и для них нежелательною дорогою. Мы тотчас прервали свой начатый завтрак и решились идти на вокзал, чтобы ровно в 3 ч. по полудни выехать в Дамаск и довести о всем виденном высшим местным властям. И теперь до вокзала нас также конвоировали солдаты. Проходя мимо городского присутственного места, мы справились о местонахождении каймакама, но ни его, ни городских властей в сарае на лицо не было, не смотря на час, по восточному, деловой. Турецкое население провожало нас спокойно, без всяких демонстраций. На следующий день, около 9 ч. утра, валия сделал нам в гостинице ответный визит. Уроженец острова Крита Измаил-Фасил – паша оказался очень образованным человеком, свободно владеющими языками греческим и французским. Передавая все подробности своего пребывания в Аз-Забедани и Блудани, мы просили его – причину этих беспорядков не взваливать на плечи митрополита селевкийского Германа и освободить из тюрьмы совершенно ни в чем неповинного провожатого. Валия Измаил-Фасил – паша рассыпался перед нами в тысячах извинений за пережитый тревожный день в Аз-Забедани, заверяя нас в своем уважении к личности митрополита селевкийского Германа. Смеясь, для вящего нашего успокоения в шутку паша прибавил, что желанный колокол в Аз-Забедани будет повешен на церкви в самом недалеком будущем, и что он сам первый даже своими руками, зазвонит в него. |
| Всегдашняя верность Запада никейской вере, осуждение второй Сирмийской формулы западными епископами, надежды, возлагаемые на Запад Иларием, которыми, без сомнения, он делился с представителями партии большинства на Селевкийском Соборе, – все это ободряло омиусиан, возбуждало в них надежду на поддержку западных уполномоченных Ариминского Собора и заставляло с нетерпением ожидать их прибытия в Константинополь. Между тем, в Аримине произошло нечто неожиданное как для омиусиан, так и для самого Илария. Вследствие правительственного давления, обманов и вероломства главарей правительственной партии Урзакия и Валента, весь Запад во главе с известным борцом против арианства Осией Кордубским на Ариминском Соборе капитулировал перед арианством, подписав омийскую формулу, выработанную в Нике Фракийской. Для представления результатов Собора императору в Константинополь прибыла делегация его, в составе которой находились Урзакий, Валент, Магдоний, Мегазий, Гаий, Иустин, Октат, Марциал, Сатурнин Арелакий и др. Можно себе представить разочарование и возмущение Илария и омиусиан, когда они узнали о принятии омийской формулы Западом и когда увидели, что легаты западного Собора находятся в общении с арианами и не вступают в общение с ними. Такой оборот дела представлялся нм настолько невероятным, что они сначала объяснили его себе недоразумением и неосведомленностью западных и решили открыть им глаза на действительное соотношение сил на Востоке. Вожди омиусианской партии во главе с Сильваном Тирским обратились к делегатам Ариминского Собора с посланием, в котором сообщали им, что ариане, с которыми они вступили в общение, осуждены на Селевкийском Соборе более, чем ста епископами, что и в Константинополе они отреклись только от Аэция, но не от своей богохульной доктрины, и просили их не дать торжества ереси в пределах Церкви своим общением с нечестивыми. Прилагая при этом документы, изобличающие сущность учения аномеев, авторы послания просили ариминских делегатов как можно скорее сообщить обо всем происходящем на Запад. |
| ему было – допустим – только 30 лет, то в 359 г. ему было уже 65 лет), проведшим более 35 лет в сане епископа. Но в таком случае совершенно непонятно, почему же ему отведено только последнее или предпоследнее место в числе отлученных селевкийским собором епископов. Неужели среди этих 9-ти отлученных совсем не было молодых епископов? И вероятно ли, что список этих отлученных составлен отцами селевкийского собора настолько произвольно, что Магн дамаскский, старец, занимавший видную финикийскую кафедру в течении свыше 35-и лет, поставлен был тем не менее на последнее место? 135 . Вот почему мне представляется совсем невероятным предположение, что Μγνος, отлученный селевкийским собором, как сторонник Акакия, есть Магн дамаскский. Имя Μγνος, Magnus, – не из числа особенно распространенных в IV веке на востоке; но что оно было и не из самых редких, можно заключать уже из того, напр., что по словам Филосторгия 136 , во дни Валентиниана и Валента славился в Александрии врач Магн, и что у того же историка упоминается живший в Антиохии при Юлиане некий σπλαγχνοσκπος Θαλσσιος κα Μγνος 137 . – Когда в 373 году умер в Александрии Афанасий в., и Евзоий антиохийский, поддерживаемый императором Валентом, захотел водворить на его место арианского епископа Лукия, то вместе с ним отправлен был в Александрию comes largitionum, π τν βασιλικν θησαυρν, Магн 138 . – Но чтò особенно важно, на антиохийском соборе 363 года, под председательством Мелетия антиохийского и при участии Акакия, на котором подписан был никейский символ, присутствовал между прочим и Μγνος Χαλκηδνος 139 , – едва ли действительно епископ халкидонский, преемник Мария, скорее епископ халкидский 140 в Финикии: епископу халкидонскому не место было на поместном соборе антиохийском. Так как на этом антиохийском соборе присутствовал и сам Акакий кесарийский, то я не вижу ничего невозможного в том предположении, что этот именно Магн халкидский 141 и подвергся отлучению на селевкийском соборе. В таком случае и занимающий 13-е место в списке епископов этого антиохийского собора Ετχιος λευθερουπλεως [в Палестине] – одно лицо с отлученным в Селевкии (на 7-м месте) Евтихием. Из двух епископов антиохийского собора с именем Πτρος 10 и 47) Зеебер первого 10) отождествляет с Петром гиндарским, присутствовавшим в Антиохии на соборе «341» г. 142 , второго 47) он не решается отождествить уверенно ни с одним из двух остальных Петров, присутствовавших в Никее: никопольским и аилским 143 . Здесь Зееберг забывает даже об иерусалимском соборе 346 года, в числе участников которого был и Πτρος, несомненно не гиндарский, а по всей вероятности никопольский. А мои указания на то, что Аила (Елаф) лежала слишком далеко от Антиохии, и что имена Πτρος и Λογγνος стоят рядом в списках как антиохийского 10–11), так и никейского 28 и 27) соборов, хотя и в обратном порядке, и что в никейском списке рядом с Лонгином аскалонским стоит Петр никопольский, оставлены Зеебергом без всякого внимания. |
| Герасим Яред, митр. Селевкийский Герасим Яред († 12.09.1899, сел. Эль-Каръау, совр. Ливан), митр. Селевкийский (г. Захла; Антиохийский Патриархат), церковный деятель и писатель. Правосл. араб из Сирии. В молодости принял монашество. В 1865 г. приехал в Россию для продолжения образования. Окончил Московскую семинарию, СПбДА (1869). В 1869-1873 гг. преподавал в С.-Петербургской семинарии и СПбДА греч. язык и историю Византии. Опубликовал ряд трудов церковно-исторического, богословского и публицистического характера. В 1871 г. принял рус. подданство и был произведен в сан иерея. С 1876 г. архимандрит, ректор Псковской семинарии, с 1881 г. ректор Рижской семинарии. Из-за конфликта с архиеп. Рижским Филаретом подал в отставку и уехал в С.-Петербург. В это время там находился представитель Иерусалимского Патриархата в России митр. Никодим, только что избранный в сан патриарха Иерусалимского. Г. Я. стал его секретарем и вместе с Никодимом отбыл в Палестину. Он был первым из правосл. арабов, кто получил столь серьезное образование и играл заметную роль в церковно-общественной жизни России и Ближ. Востока. Судя по всему, российские дипломатические и церковные круги связывали с ним определенные надежды на усиление рус. влияния в странах правосл. Востока. В 1885 г. он сопровождал в Дамаск новоизбранного Антиохийского патриарха Герасима, остался в Сирии и был возведен в сан митрополита Селевкийского. После отставки патриарха Герасима в 1891 г., когда обострилась арабо-греч. борьба за замещение Антиохийского престола, Г. Я. сначала примыкал к араб. партии, но впосл. перешел на сторону греч. кандидата, митр. Спиридона, избранного в конечном счете на Антиохийскую кафедру. Спиридон ненадолго удержался у власти, в дек. 1897 г. он был низложен Синодом при поддержке араб. паствы и российской дипломатии. Последовал новый виток борьбы за Патриарший престол. Арабо-греч. противостояние, в к-рое были вовлечены остальные вост. патриархи, тур. власти и иностранные дипломаты, осложнялось соперничеством между арабами, Г. Я. и митр. Мелетием (Думани), претендовавшими на Патриаршество. Хотя Г. Я. имел немалые шансы на победу благодаря своей близости к рус. консулу в Дамаске А. П. Беляеву, 15 апр. 1899 г. антиохийский Синод избрал патриархом Мелетия. Османские власти по настоянию К-польского патриарха опротестовали результаты выборов и потребовали провести их вторично. В этот кульминационный момент борьбы Г. Я. скоропостижно скончался. По одной из версий, он был отравлен араб. националистами, стремившимися любой ценой положить конец распре между араб. митрополитами, гибельной для национального дела. |
| В Аримине собралось до 400 епископов из зап. областей империи, в основном твердо придерживавшихся Никейского Символа веры, к-рые подавляющим большинством не только отвергли вероисповедание, предложенное им посланниками императора Валентом и Урсакием, но и анафематствовали арианствующих епископов. Лишь 80 епископов поддержали Валента и Урсакия и подписали 4-ю сирмийскую формулу. От Ариминского Собора к императору отправилось 2 посольства: от православного большинства и от согласного с арианами меньшинства. Валент и Урсакий опередили правосл. посольство и настроили императора против защитников Никейской веры: Констанций не принял послов, отослав их в Адрианополь дожидаться его решения, и запретил епископам разъезжаться из Аримина. Вскоре послы встретились во фракийском г. Ника с Валентом и Урсакием и под их давлением подписали новую вероисповедную формулу, к-рая соответствовала 4-й сирмийской, за исключением того, что из тезиса подобия Сына Отцу было изъято κατ πντα (во всем), и, т. о., отношения Сына к Отцу были сведены к простому подобию (эта формула вошла в историю как «никская вера»). После такой уступки послов быстро отпустили в Аримин, где они вместе с Валентом и Урсакием должны были получить подписи остальных членов Собора. Под давлением светских властей и поддавшись уговорам ариан, почти все епископы подписали новую «никскую» формулу. На вост. Собор в Селевкии Исаврийской приехали лишь 150 епископов, из них чуть более 100 омиусиан и неск. десятков аномеев и омиев. Собор начал свою работу 27 сент. 359 г., и сразу же разгорелись яростные споры как по процедуре ведения, так и по существу дела. Почувствовавшие поддержку аномеи потребовали осуждения Никейского Символа и отказа даже от признания к.-л. подобия Сына Отцу. Омиусиане, омии и немногие сторонники Никейской веры объединились против радикализма аномеев. На следующий день омиусиане, собравшись отдельно, подписали вероисповедную формулу Антиох. Собора 341 г. Селевкийский Собор распался, так и не приняв никакого решения. Имп. Констанций потребовал к себе представителей противоборствующих сторон, но и диспуты в его присутствии не привели к выработке к.-л. единой формулировки. Тем временем Урсакий и Валент привезли подписанную зап. епископами «никскую» формулу, и имп. Констанций настоял на ее признании всеми участниками собрания. После долгих споров омиусиане 1 янв. 360 г. были вынуждены подписать «никскую» формулу, согласно к-рой признавалось простое «подобие» Сына Отцу. |
| 832 Иного мнения придерживается Л. Айрес, который рассматривает омийство не как примирительное движение, а, в первую очередь, как попытку отказа от использования никейской богословской терминологии (термина «сущность»). 833 И поскольку подобного рода идеи были озвучены именно во второй сирмийской формуле, исследователь скептически относится к попытке со стороны Д. Х. Уильямса связать возникновение омийства с «Датированной верой» 359 г. 834 По мнению Л. Айреса, формирование омийского течения было длительным процессом. Он подчеркивает, что термин «подобный» не появляется впервые в доктринальных формулах в 359 г., а содержится уже в пятой антиохийской формуле (впрочем, очевидно, что он занимает в этом тексте периферийное положение, в отличие от четвертой сирмийской формулы). Приведенный и отнюдь не исчерпывающий обзор литературы об омийстве как историческом явлении показывает всю многозначность этого понятия, что не может не вызвать некоторую путаницу при его употреблении. По сути дела, когда исследователи говорят об омийстве, они могут подразумевать под этим термином сразу три различных явления: 1) конкретную и достаточно малочисленную церковную партию; 2) компромиссное вероопределение Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов, признанное императорской властью в качестве ортодоксии; 3) широкое умеренное богословское течение, которое может быть отождествлено с евсевианством. Третий вариант интерпретации понятия «омийство» будет оставлен здесь без внимания, поскольку для обозначения этого явления есть ряд более подходящих терминов. Что же касается первых двух явлений, то попытаемся рассмотреть их, сначала абстрагировавшись от понятия «омийство», а уж затем обратиться к вопросу, в какой мере этот термин применим для их обозначения. Целью Аримино-Селевкийского собора было в первую очередь достижение церковного мира, а не создание какой-то новой доктрины, поэтому расплывчатость его формул вряд ли может вызвать удивление. Но это обстоятельство заставляет сомневаться, что эти формулы вообще могут рассматриваться как вероопределения какого-либо целостного богословского течения. |
|
|
