| Она, по учению церкви, преисполнена величия и благодати, превознесена превыше херувимов и серафимов. Дары Св. Духа, взлитые на апостолов в пятидесятницу, необходимы были для нее также и потому, что она, по преданию церкви, приняла на себя жребий апостольского служения и была в числе насадителей и устроителей церкви. Ввиду этого упрек протестантов, направленный против принятого в католической иконографии изображения Богоматери на картинах сошествия Св. Духа 2811 , не может быть ничем оправдан. По рассказу Деяний апостольских формой явления Св. Духа в пятидесятницу послужили огненные языки 2812 : они изображались в древности всегда в виде языков пламени. Изображение Св. Духа в виде голубя обыкновенно не вводилось в эту композицию, так как прямого повода к тому нет в тексте Деяний. Миниатюры кодекса Григория Богослова 510, лобковской псалтири, мозаики дафнийские и Марка венецианского, допуская изображение этимасии со Св. Духом в виде голубя, передают уже не прямой смысл рассказа Деяний: трон Божий – символ присутствия Божества; Св. Дух – голубь, ближайший источник освящения церкви. Формы явления Св. Духа в мозаиках палатинской капеллы составляют явное уклонение от византийского иконописного шаблона. Изображение Св. Духа в виде голубя, испускающего лучи с огненными языками на апостолов, имеет свое начало в западной средневековой иконографии и отсюда перешло в позднейшую иконографию православного Востока. В нижней части изображения видим род арки или усеченного эллипса, окрашенного обычно в темный цвет – признак того, что это место находится в отдалении от центра действия. Полагать нужно, что в представлении первоначального художника эта арка служила графической формой, определяющей форму триклиния или форму апсидального помещения, где происходило заседание апостолов. Но уже в IX в. для некоторых художников она была непонятна и признавалась входом в сионскую горницу. Этим истолкованием ее объясняется то, что в некоторых памятниках (лобк. пс.; рук. Гарлемана; Евангелие 118) здесь изображены двери, а в грузинской рукописи 631 сюда приставлены две лестницы. |
| Самыми первыми русскими святыми стали невинные жертвы – князья Борис и Глеб; они были не воинами, павшими на поле брани, не страстотерпцами, но смиренниками, покорившимися чужой воле, закону. Тем не менее именно они стали покровителями русских князей и шли во главе русских дружин против врагов. Непротивление злу, кротость, поиски «подражания Христу», получившие такие высокие воплощения в русской литературе XIX в., впервые осуществились в XI столетии – в юных князьях, не бежавших от своего убийцы. Идеал воинского подвига для русского человека – не рыцарская победа, но смерть в бою в соответствии с евангельской истиной: «нет большей любви, чем положить душу свою за други своя». Так, в характеристике Дмитрия Донского в «Задонщине» слились образы передового бойца, предводительствующего дружиной, и обязательной жертвы на поле брани (Дмитрий «обретеся мертв» от ран, хотя потом и оказалось, что он все-таки не умер). Жертвенность становится и одним из кардинальных акцентов в русском характере. Вместе с христианством Русь получила навыки ипостасного (личностного) мышления, нетождественного и несоизмеримого с методами точной науки. В основе такого способа мыслить лежит возможность воспринимать мир как живое личностное единство, выходящее за ограниченные земными рамками пространство и время. Рациональная логическая модель явления (соответственно и его осмысление) закрыты, непрозрачны и для вечности, и для хронологических изменений. Ипостасные представления оказываются точнее и глубже плотского интеллекта и эвклидова разума. Элементарная логика упраздняется «умозрением в красках», дающим возможность решать вопросы мира, Бога и вечности нерациональным способом, позволяя почувствовать целостность бытия, вмещающего несоединимые и нетождественные явления. Характерный пример редкого владения этим даром можно видеть в специфически русском посвящении храмов. Храмы в Византии чаще всего посвящались Христу и Богоматери, на Западе – в основном святым, иногда воспринятым сквозь призму мистического литургического опыта Телу Христову, Сердцу Христову. |
| Далее Н. А. Мотовилов пишет, что «батюшка о. Серафим основал обитель не по простой своей человеческой мысли и по примеру, где-либо до него существовавшему, но решительно лишь по одному, особенно нарочито на счет этой обители его, бывшему ему личному явлению Самой Божией Матери; и не только устав сей обители и молебные правила, и житейское законоположение для оной опять-таки не сам придумал, а все по единственной воле Ее, из уст в уста возвещенной ему, установил; но даже и ни одной девицы в оную по своему личному желанию, избранию или усмотрению не принял, а хотя и принял иных, но когда Матерь Божия не одобряла его выбора, возбраняла ему в том, то он уже не держал их более тут, а отсылал в другую общину, к Ксении Михайловне, чем самым и мне объяснены и явственны различие между ними и их несметная раздельность и полная друг от друга независимость и всецелая каждой из этих общин фундаментальная самостоятельность». Ныне на месте явления Божией Матери отцу Серафиму 25 ноября 1825 года устроен колодезь, отличающийся чудотворной силой, и ниже, вблизи него, существует прежний богословский колодезь. Через несколько дней после этого явления Матери Божией, а именно 9 декабря, пришли к о. Серафиму две любимые им дивеевские сестры Параскева Степановна и отроковица Мария Семеновна. Не без устроения Божия и воли Богоматери явились именно они в этот день. Отец Серафим объявил им, что они должны с ним идти в дальнюю пустынку. И вот, как записано (в тетради 6) за рассказывавшей Параскевой Степановной, они втроем вышли из Сарова, как только ударили к утрене, и пришли к источнику Матери Божией, когда заблаговестили к поздней обедне. Дорогой батюшка упоминал о том, что уже 12 лет, как он вышел из своего затвора (то есть открыл дверь кельи для приходящих) и не ходил этими местами. Подойдя к источнику, он объяснил, что колодезь и столбики сделаны им самим. Из этого можно заключить, что с 25 ноября по 9 декабря о. Серафим работал у источника этого, вырывал колодезь, обкладывал кругом и т. д. |
| Но, что бы ни случилось с этим добродушным и добросердечным народом, вся историческая вина которого, может быть, именно в том и состоит, что он не привык подчинять голове свое пылкое сердце, он, кажется, никогда не перестанет обращать с симпатией и надеждою свой взор к тому далекому востоку, где обитает его могущественный друг. И кто знает, может быть в этих симпатиях двух наций, которые несомненно обусловлены не одними только политическими мотивами, но так же и сродством народных характеров, одинаково сердечных, одинаково далеких от немецкой педантичной сухости, одинаково обвеянных обаянием поэзии, может быть в них дано для французской нации, даже помимо ее сознания и воли, не только средство для сохранения своей политической самобытности, но также и начало отрезвления и освобождения от тех обольщений, которыми она грезит вот уже целое столетие?!... Париж. 14 (2) Ноля 1S92. День фр. национального праздника. Письмо шестое Кельнский Собор, как символ католичества. – Специально католическая физиономия западного города за Кельном. – Католичество и культура. – Организация и материальное положение католического клира во Франции – Проповедь Монсиньера д’Юльста в Соборе Парижской Богоматери. – Ослабление влияния кат. церкви на массы. – Причины этого явления по Тэну, Леруа-Болье и Брогли. – «Дехристианизация» Франции. – Причины этого явления – вторичные и коренная. «Социально-демократическая эволюция» папства. – Католичество и рабочий вопрос. – Энциклика папы Льва XIII о рабочем вопросе (De Conditione oppificum) – Как папа опровергает социализм? – О социальном значении Христианства и кат. церкви, по энциклике. – Об отношении к рабочему вопросу со стороны государства. – Об ассоциациях и кооперациях рабочих, как единственном исходе из современного социального кризиса, по энциклике. – Главная ошибка в энциклике. – Неудовлетворенность ею. – Что может спасти западный мир от социального землетрясения? – Две формулы выражающие господствующее настроение современного католического Запада. Le christianisme еп France s’est rechauffe dans le cloitre el refroidi dans le monde. Taine 22 Adveniat regnum Tuum! На рубеже, отделяющем католический Запад от протестантского, возвышается монументальный памятник – Кельнский Собор. Массивный и величественный, разделившийся на множество как бы самостоятелъных пристроек и, однако, ничуть не утративший своего архитектонического единства, своего строго выдержанного стиля, постоянно достраиваемый и все еще недовершенный, уходящий своими гордыми шпицами в далекую высь голубого неба и в то же время грузно осевший на землю, этот священный колосс служит наглядным и выразительным символом католической церкви с ее прочною организациею, с ее горделивыми замыслами, с ее постоянными достройками при неизменности основной идеи и плана, с ее страстными порывами к небу, которые не мешают ей, однако, всем существом своим, всеми привязанностями и помыслами оставаться на земле, – церкви, о которой так правдиво сказал поэт: |
| б) Воскресение Христово естественно. Опять это только форма утверждения, что Воскресение Христово вполне целесообразно для мира, внутренно необходимо. Соловьев, как мы видели, признает своеобразную эволюцию вселенского процесса, состоящую в целом ряде повышающих жизненность, духовность, божественность его содержания откровений или воплощений Логоса. Сначала – творение мира вообще, затем упорядочение хаоса, далее возникновение органической жизни, потом появление животного, после этого происхождение человека, наконец, – Богочеловек, за явлением Которого следует новый ряд градаций: Воскресение Христово, воскресение мертвых, апокатастасис. Каждое из этих откровений приближает мир на одну стадию к абсолютному финишу бытия – всеединству. Но эта эволюция не то же, что трансформация. Последняя механична, а первая целестремительна. Эта непрерывна, а та прерывна, даже катастрофична 45 . Трансформация по своей основе – монистична, а Соловьевская эволюция – богоматериальна. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать – она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, – значит, под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших, типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальный условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь, из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое от Бога» 46 . Воскресение Христово, как новая стадия бытия, представляет собою, значит, с точки зрения Соловьева, творческий акт, «естественный» по логической связи его с другими, но сверхъестественный, или богоестественный, по причине. |
| Рассмотрим теперь учение шестой главы, содержащей учение о чудесах Спасителя, Бож. Матери и святых. Ф.Ив. Успенский, коснувшись этой главы, поставил ее в связь с учением первой главы об обожествлении плоти Христа. «Ближайшим выводом отсюда, говорит он, было отрицание предивных чудес Спасителя, Богоматери и святых» 259 . А так как учение первой главы он рассматривал с номиналистической точки зрения, то и учение шестой главы он пытался рассмотреть с той же точки зрения. «Если мы, говорит он, попытаемся проверить выведенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа: универсалии не суть реальные сущности, а понятия нашего ума – universalia post rem» 260 . Но сказав, что учение означенной главы можно проверить с точки зрения номинализма, он ее не проверил. И нам кажется, ее и проверить нельзя было. Одиннадцать глав содержат в себе учение об идеях, как реальных, а не номинальных сущностях. Да и из принципа о родах, как номинальных сущностях, трудно вывести отрицание чудес. Не исходя из положений новоплатоников подобная возможность есть. В шестой главе говорится, что виновные отрицали чудеса. Почему? Потому что они, как явления предивные, совершенно невозможны. А что другие считают чудесами, суть явления естественные, только непонятные для нас. Здесь важно утверждение, что чудеса невозможны. Невозможны же они могут быть вот почему. Недаром составители глав чудеса назвали предивными, т.е., более чем удивительными. Предивны они потому, что в них сила Божества представляется действующею на мир и людей непосредственно. Чрез чудеса Бог сам входит в непосредственное соприкосновение с материей, направляя деятельность этой последней по своему усмотрению. По учению новоплатоников даже и идеи не могут вступать в непосредственный отношения с материей; для этого они образуют души. Если же даже идеи не могут вступать с материей в непосредственную связь, то тем более сего нельзя допустить в отношении к самому Божеству. Держась новоплатоновских воззрений, виновные не могли допускать чудес, как непосредственного вмешательства Божества в дела человеческие, потому что подобное вмешательство шло бы в разрез с их представлением о Божестве. Таково, по нашему мнению, отношение учения шестой главы к общефилософскому учению одиннадцати глав. |
| I. Связи итальянской живописи начала XIV века с греческою иконописью. Типы композиций «Рождества Христова» и «Явления Марии Магдалине» Киевская Русь, как и некоторые другие области России, подобно Крыму и Грузии, восприняла, вместе с православным вероисповеданием, византийское искусство в его наиболее показных, монументальных формах. Русское церковное искусство как в Киеве, так затем и в Суздальской области, было, по приемам и видам мастерства, от мозаики до миниатюр рукописей и перегородчатых эмалей, только ветвью искусства греческого и частью греко-восточного. Но с началом XIII столетия, когда наступил поворотный период в истории политического и культурного преобладания Византии на всем православном востоке, а вместе с тем конец ее обособленного художественного творчества, восточное христианское искусство развилось, подобно молодым отпрыскам, в странах и государствах славян на Балканском полуострове, а также и в других славянских землях, не разоренных монгольским нашествием. Россия еще в древнейшую эпоху была теснее и ближе связана с Балканскими землями славян, чем с самой Византией, первоначально с Болгарией, а затем политическое и культурное процветание Сербии в XIII и XIV столетиях сопровождалось столь высоким расцветом архитектуры и живописи, что их формы захватили от пределов Далмации все течение Дуная и протянулись на юг до границ славянских поселений в Македонии. Монгольское нашествие образовало в ходе русского искусства и, в частности, русской иконописи на дереве и иконографии, глубокий насильственный перерыв, который надолго обессилил культуру Киевской и Суздальской Руси и предоставил первенство Новгороду и Пскову. Таким образом, наряду с мало известными Корсунскими иконами, с первой половины XIV века открывается деятельность «греческих мастеров» в Новгороде, а также и в Москве, и устанавливается «Новгородское иконописание». По установившемуся взгляду 1 , русская иконопись является непосредственной наследницей иконописи греческой. Правда, в русской иконописи издавна указывалось на разнообразные влияния и заносы с запада, впрочем, только с XVI века, когда прежнее греческое иконописание начало упадать, а затем иконографический анализ подтверждал существование в греко-русской иконографии целого ряда тем западного происхождения. |
| И там и здесь требуется возмездие. А любовь христианского сердца бескорыстна и не требует взаимности: люби каждого как себя, потому что все люди – дети одного Отца. О любви к врагам наука и слышать не хочет, как о чём-то противоестественном и противном нашей природе. Она задалась целью заменить славнейшую евангельскую заповедь о любви каким-то подобием торгового права. Христос обязывает нас быть милосердными и благотворить даже тем, которые ненавидят нас. Своё учение по этому предмету, для большей наглядности, Он даже иллюстрировал притчей о милосердом самарянине. Но наука в благотворительности видит одно зло. По теории Дарвина, принятой его единомышленниками, в мире происходит нескончаемая война за жизнь. Слабые виды, неспособные удержать за собой занятое ими место, должны уступить его сильным или более приспособленным к условиям существования. В этом – задатки всякого прогресса и совершенствования. Человечество подчинено тому же закону, не имеющему исключений. Должны господствовать не лучшие, не добрые, не нравственные, а все остальные, будь они дурны, злы, порочны, лишь бы умели они отстоять свои позиции. Всякая помощь и поддержка слабым, хилым, нищим, больным в благоустроенном обществе не должна быть терпима. Она не только нравственно принижает и портит тех, кому предлагается, она приносит больший вред – стесняет тех, кто мог бы обойтись без посторонних услуг, но по необходимости вынужден ограничить область своей деятельности, занятую этими бесполезными общественными пенсионерами. „Вера ставит принципом человеческой деятельности любовь взаимную людей друг к другу, по примеру Христа, возлюбившего род человеческий, – наука – пользу всех в совокупности и каждого в отдельности (утилитаризм); честному долгу и обязанности, налагаемым началом любви на людские отношения друг к другу, наука противополагает борьбу за существование, возвышающую сильных и уничтожающую слабых; христианскому праву милости и сострадания – право силы и человеческого эгоизма, христианским понятиям добра и зла – факты и явления по ту сторону добра и зла и т. |
| 8 п.). В «Чине на разлучение души от тела, егда человек долго страждет», читается: «Се предсташа множество лукавых духов, держаще моих грехов написание, и зовут зело, ищуще бесстудий смиренные моея души» (п.7 тр.2). В каноне Ангелу Хранителю читаем: «Молю тя, Хранителя моего, буди ми защититель и поборник непоборим, егда прехожду мытарства лютого миродержца». В Осьмигласнике возсылаются следующия моления Богоматери: «В час, Дево, конца моего руки бесовския мя исхити, и суда и прения, и страшного истязания и мытарств горьких, и князя лютаго»... (Вторн. гл.4 п.8). «Истязания ми, Пречистая, в час смертный исхити от бесов» (Четв. гл.4 п.б). Из приведенных слов, заимствованных из церковных песнопений, ясно вытекает вера Православной Церкви в существование мытарств. Как неутешительна эта вера для грешников! Злые духи, которым грешник предает себя, не оставляют его, когда исчезает орудие греха – тело. Они отравляют последние минуты его жизни, мешают ему подражать разбойнику «о едином часе покаявшемуся»; в самом деле, придет ли человеку на ум покаяние, когда злые демоны окружают его одр, когда в смятенной душе есть сознание тяжести грехов, приводящее ее к отчаянию. С проклятиями умирают такие люди, а к тем, которые одержали борьбу над злыми духами, будучи в бренном теле, злые духи не приступят после смерти. (См. кн. игумена Марка: «Злые духи», СПб. 1899 г.). 18. Явления в непокойных домах, доказывающие бытие темных (демонических) сил 172 . 1 . В 1874 г., Виленской губ., в дер. Шаколданах, в доме крестьянина Беганского, происходило бросание камней, дров и проч., хождение по избе бутылки с молоком; привязали ее веревкой к гвоздю – сама отвязалась и опять пошла; выкинули ее на двор – вернулась в избу. Подозрение пало на коновала Бардадыма, который нашептывал на эту бутылку с молоком для больного ребенка Беганского. Возникло дело. Виленская соединенная палата уголовного и гражданского суда определением своим от 28 мая 1874 г. крестьянина Бардадыма по обвинению в мошенничестве от суда освободила, но клятвенные показания шестерых свидетелей бывших явлений не утратили от этого своего значения. |
| Самое большее, он заснет, чтобы проснуться уже в ином царстве. Это – не глубокий обморок людей малодуховных, а естественная психологическая граница, разделяющая два мира. Он проснется как человек, за ночь приехавший в уже знакомую ему местность, и не удивится, а лишь обрадуется. О таком разве не правильно сказать, что смерти он не видел? Уже давно отсохли и отвалились все сырые, корыстные и неодухотворенные привязанности к жизни. Смерти нечего было перерезать в нем. Он не умер, а уснул. Язык давно различил эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически – стороннему наблюдателю. Извне они, может быть, и кажутся трудноразличимыми, т.е. для окружающих, кто сам не умирает, но изнутри, в сознании того, кто наиболее глубоко заинтересован совершающимся, это – существенно различные процессы. Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают. IX Приближаясь к выходу отсюда, даже и малодуховные люди нередко начинают жить иными способностями, нежели присущие обычной психике. Большинство в это время видит двойным зрением. Они воспринимают встречающих их родственников, друзей, покровителей, нередко – святых, ангелов, Богоматерь, иногда Самого Христа. Они видят будущее, как уже настоящее, а далекое – как близкое. Нередки случаи, когда незадолго до кончины видят собственный гроб и себя в нем лежащими, обстановку собственного погребения, толпу народа. Большинство умирающих перед кончиной выражает намерение уйти или уехать – на родину, в родной дом, к родителям и т.д. Тут преодоление времени и пространства есть не исключение, а правило. Так – и с обыкновенными, совсем заурядными людьми. Нужно ли удивляться, если люди большей духовности и при жизни более привычные к преодолению чувственного опыта, при этом переломе своего жизненного пути оказываются впереди людей обыкновенных и обнаруживают прозрение в будущее и в недоступное недуховному взору более ярко, более определенно и более устойчиво? В частности, нужно ли удивляться, если подобные явления ознаменовали кончину о. |
|
|
