| Основной темой письма является вопрос о надлежащем отношении христианина к мирским наукам, гл. обр. к философии. О. утверждает, что, подобно тому как все светские науки служат подготовкой к философии, сама философия имеет ценность только в качестве пропедевтики к «христианству», т. е. к библейским и богословским исследованиям. В этом контексте О. называет философию «помощницей» (συνριθος) христианства, фактически вводя образ философии как служанки теологии, впосл. получивший значительную популярность среди христ. теологов ( Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 1). Для иллюстрации отношения христианства к светским наукам О. использует библейский образ пребывания израильтян в Египте. Как израильтяне при выходе из Египта взяли с собой сокровища и одежды для устройства из них сосудов храма и украшений святилища, так и светские науки могут служить для созидания и украшения дома Божия. Но часто они приводят и к злоупотреблению, так же как пребывание израильтян в Египте имело и вредную сторону, т. к. полученные там знания о язычестве привели их к греху и идолослужению. Поэтому главным занятием христианина всегда должно оставаться чтение и исследование Свящ. Писания, для правильного понимания которого необходимо обращаться с молитвой о помощи к Богу (см.: Сагарда. 2004. С. 459). 2. «Письмо Юлию Африкану» (Epistula ad Iulium Africanum=Ep. ad African.; CPG, N 1494; CPGS, N 1494; PG. 11. Col. 48-85; крит. изд.: Philocalie 1-20. 1983. P. 469-578. (SC; 302)), сохранилось целиком в греч. оригинале. Написано в 40-х гг. III в.; согласно Нотену - незадолго до 249 г. (см.: Nautin. 1977. P. 182). Во время составления письма О. находился в Никомидии вместе с Амвросием. Поводом для написания послужило адресованное О. письмо Юлия Африкана, христ. ученого и историка (текст см.: Reichardt. 1909. S. 78-80), к-рый обратил внимание, что О. во время одного из диспутов с еретиками сослался на историю о Сусанне (Дан 13), отсутствующую в евр. тексте Книги пророка Даниила. Юлий Африкан спрашивал О., следует ли считать главы 13-14 Книги пророка Даниила, засвидетельствованные только на греч. |
| Естественно, таким образом, что в латинских рукописях Иеронимова перевода: A[mandinus], B[on-garsianus], F[reherianus], P[etavianus], R[eginensis], (S[fragments Petaviana]), M[iddlehillensis], и в армянских: N [токатская], XG [иерусалимская], оказалось немало вариантов. Шоне отдавал вообще предпочтение (почти всегда принимает в тексте) датировкам В. При помощи ориенталистов Петерманна (армениста) и Рёдигера (арамаиста) он старался на основании восточных переводов восполнить и исправить редакцию Иеронима и восстановить таким образом текст Евсевия. Но, к сожалению, Рёдигер указал ему на отрывки сирийского перевода, не имеющие почти никакой ценности (список событий без годов) и просмотрел весьма важный памятник, именно «Хронику» Дионисия телль-махрского (Teil-Mahr), монофиситского патриарха антиохийского (818–845), сирийский текст которой еще в 1850 г. издал Тулльберг (Upsala); Дионисий выписал почти буквально большую часть хроники Евсевия. В немецком переводе эту часть хроники Дионисия издали в 1884 году Зигфрид (арамаист) и Гельцер (историк, исследователь остатков хроники Юлия Африкана ). Итог этому новому приросту критического аппарата к Евсевию подвел тот же Альфред фон Гутшмид в расширенной своей ректорской программе: Untersuchungen über die syrische Epitome der Eusebischen Canones. Stuttgart 1886 [также в 1 томе Kleine Schriften, S 483–529]. Результат обширного сравнения дат в разных рукописях получился следующий: а) Мы имеем дело с двумя рецензиями хроники Евсевия: 1) армянской и 2) латиносирской. б) Из 115 (=99+16) событий рецензия армянская датирует правильно 45 (=29+16) событий, латино-сирская 44.Igitur: достоинство обеих рецензий почти одинаково. Но в) в частности, из этих 115 событий 45 (29+16) верно датируются только в армянской рецензии, 15 – только в сирской, 16 – только в армянской и cod. P., 18 – только в Р, 11 – только в сирской и Р., 10 – только в армянской и сирской. Итак, г) достоинство сирской рецензии сравнительно с латинской неважное: из 59 событий, которые латино-сирская рецензия одна или вместе с армянской датирует верно, 34 записаны верно в Р и только 25 в сирской. |
| (Schwartz, S. 130) и, однако, в «великую субботу», т. е. в день иудейской и мало-азийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая.— Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова, что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Анти-охиею было гораздо больше, чем по В. В. Болотову- Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана, держались 8-летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8-летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8-летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19-летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19-летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи. (Д. Л.) – 471. 333 года — по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 (108) прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. |
| Паралипоменон, но которые, несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты. Разногласие в самых родословиях простирается от Давида до Салафииля, у Матфея (1:6—12) чрез 16 поколений, а у Луки (3:27—36) — чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф.1:12; Лк.3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иисуса Христа (Мф.1:18; Лк.3:23). Известны три главных мнения или три гипотезы для примирения кажущихся здесь противоречий. Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так называемым законом ужичества (Втор.25:5—6), известна была уже Юлию Африканскому (писателю III века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Аристиду: «Имена родов у Израиля, — говорит он, — исчислялись или по природе, или по закону, — когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поелику же из лиц в родословии Иисуса Христа, некоторые подлинно преемствовали отцам как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным, то в Евангелиях упоминается о тех и других, — и о родившихся от своего отца и как будто родившихся (от своего отца). Роды, происшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старанье обессмертить бездетных чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми разных отцов, то мнимых, то подлинных». Основываясь на этом предположении, легко, действительно, объяснить, почему, например, Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4Цар.24иИерем.20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии. Наглядное объяснение: Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий Африканский выдает не за свою догадку или чье-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. |
| Эноха, в кн. Малое Бытие (D. Buch. Henoch ubers. v. Dillmann 1853, cap. 6–10. D. Buch Iubiläen, v. Dillm. in Iahrbiicher der Bibl. Wissenschaft, zweite Iahrb. 1850, s. 242), у Филона (de gig. § 2 ), Иосифа Флавия (Antiquit. I, 3. l), у многих иудейских экзегетов, напр. Раши (ср. Eisemenger, Entdecktes Iudenthum. Bd. I, s. 380. Langen, Iudenthum in Palästina (1866), s. 316 ff) u y многих учителей и отцов Церкви: Иустина мученика (Apol. II-§ 5 cn£ Ар. I, 5), Иринея (Adv. haer., IV, n. 16), Климента Александрийского (Paedag. III, 2 Strom, V, § 10), Тертуллиана (de idololatr. с. IX, de cult, femin. c. 10), Киприна (de discipl. et. hab. mulier. с. 11), Амвросия Медиоланского (lib. de Noë et de area, c 4. De virg. lib. l), Лактанция (de orig. errorisc 14 Instit. div II, 15) Мефодия (de surrect. ap. Epiphan), Евсевия, lib V. de praep. Evang, c. IV, Анатолия Лаодикийского (Hist. eccl. Euseb. VII, 32, § 8); Минуция Феликса , Сульпиция Севера, Феогноста (у Фотия), – сыны Божии данного места суть ангелы, самопроизвольно оставившие небо и поселившиеся среди людей вместо того, чтобы быть только вестниками Бога, в качестве которых они были посланы Богом на землю. Третье воззрение (впервые встречающееся в Recognitiones псевдо-Климента,. затем у Юлия Африкана , Оригена , Кирилла Александрийского ., contra Iulian. lib. IX, Златоуста, XXII homil. in Genes., Кесария, Dial. I, interog, XLIII, Феодорита, Quaest. in Genes. 47, Августина, de civit Dei, lib. XV, c. 23; Гилария, Кассиана, Ефрема Сирина ; из иудейских экзегетов у Абарбенеля) считает сынов Божиих потомками Сиоа, названными так за свое благочестие (приводились, впрочем, и др. основания наименования сифитов benei haelohim) Новое время знает только два последних толкования. Наиболее ревностными и авторитетнейшими защитниками толкования benei haelohim в смысле ангелов являются: Gesenius. Thesaur. I, 217, ср. его Handwörterbuch (А. 9), s. 45; Kurtz (в названных и др. своих сочинениях), Hofmann (Weiss, u. Erfüll. I s. 86. Schriftbew. |
| В конце IV столетия был составлен свод под названием «История из трех частей» (Historia tripartita), в которую вошли три бревиария: анонимные сочинения – «Происхождение римского народа» и «О знаменитых мужах», содержащее биографии римских царей и выдающихся деятелей республиканской эпохи, включая Юлия Цезаря и Марка Антония, и написанная Секстом Аврелием Виктором, прозванным из-за его африканского происхождения Афром, книга «О цезарях». Выходец из крестьянской семьи, Виктор Афр получил основательное риторическое образование и сделал блестящую карьеру, на вершине которой была должность префекта Рима, занятая им при императоре Феодосии. Виктор Афр не принял христианства; от Юлиана Отступника, в бытность которого он правил Паннонией, он заслужил медную статую, но его карьера не оборвалась с приходом к власти императоров-христиан. В своих биографиях принцепсов Афр широко пользовался трудами предшественников, и все же в его сочинении присутствует и оригинальный стиль и своя концепция, или, по меньшей мере, своя шкала ценностей, отталкиваясь от которой он характеризует правителей, отдавая предпочтение тем из них, кто прошел суровую школу жизни и борьбы, сопряженной со смертельными опасностями, подобно его земляку Септимию Северу. В то же время Афр объективный биограф и не склонен скрывать темных сторон в характере и деятельности даже своих любимых персонажей. Отдавая предпочтение принцепсам, которые достигали верховной власти не по праву рождения, а оно, надо сказать, вообще мало что значило в Римской империи, во всяком случае в сравнении со средневековой Европой, историк с нескрываемым презрением пишет о случайных выскочках, которых выносила наверх стихия солдатских мятежей. По своим политическим взглядам Афр – последовательный сторонник автократии, и не раз на страницах книги он выражает скептическое отношение к моральным качествам и способностям сенаторов править Римской республикой, как это они умели делать в прежние времена, хотя, будучи приверженцем традиции и консерватором, он считает сенат полезным и необходимым учреждением. |
| 1:24 Назарянин ( Ναζαρηνς) – по своему простейшему, лежащему на поверхности смыслу «уроженец Назарета»; важно, однако, что это существительное прилагается в Евангелиях исключительно к Иисусу и ни к кому другому, и что по фонетическим и другим причинам оно оказывается взаимозаменимым синонимом другого именования Христа -«назорей», и что судьба соответствующего корня в семантике семитских языков совершенно исключительна: именно он становится нормальным обозначением всего христианского, например, в сирийском языке и на иврите (до сих пор, ср. Деян 24:5 τν Ναζωραων αρεσις «ересь Назореев»). Употребление слова «назореи» (греч. Ναζωραος, евр. [назир]) было обусловлено, с одной стороны, ветхозаветной традицией особого посвящения Богу (см. Чис 6 ), налагавшего ряд особых запретов, с другой стороны, знаменитым пророчеством Исайи (11:1): «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь ( [нэцэр] «побег») произрастет от корня его»; лексемы [нэцэр] и [назир] обнаруживают известное созвучие, важное для древнего сознания. В поле таких созвучий входит и топоним «Назарет». В давно ведущейся полемике вокруг этого топонима и обстоятельств его связи с «назорейством» неожиданная точка зрения высказана археологом Б. Пикснером: обратив внимание на то, что из сообщений раннехристианского автора Юлия Африкана (ок. 220) можно вывести, что лица, считавшиеся потомками царя Давида, проживали в особых селениях, и что селения эти получали названия, связанные с мессианской символикой, например, «Назара» или «Кохава» («Звезда»), Пикснер предположил, что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением (В. Pixner, Wege des Messias und Smдmmen der Urkirche, 2. Aufl., GieЯen, 1994, S. 23). – Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19 : «...И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс. 105 /106:16 к Аарону; «человек Божий [...] святой» – в 4 Книге Царств 4:9 к пророку Елисею. |
| Хронография средних научных достоинств 49 . Этот труд христианского хрониста до нас не сохранился. Благодаря трудолюбию немецкого историка Гельцера, произведение Юлия Африкана восстановляется в настоящее время – по его содержанию. Он выдал два тома, служащих к ориентированию в вопросе 50 . Хронография Африкана состояла из пяти частей. Пятая часть заключала самые интересные для нас сведения, так как она описывала времена после появления христианства до эпохи, когда писал автор. К сожалению, об этой части произведения Африкана менее всего дошло известий: преемники Африкана, которые с замечательным усердием списывали весьма многое из хронографа его, почти не делали выдержек из пятой части его труда. Изо всей пятой части хронографии сохранилось до нас два-три места или цитаты, но на основами этих отрывков трудно что либо сказать о характере хроники, поскольку она касается христианского периода истории 51 . Да и ожидать, по-видимому, каких-либо открытий в этой сфере мало оснований. До нас дошла заметка одного серьезного знатока древне-христианской литературы – патриарха Фотия, из которой видно, что Африкан очень бегло обозревал христианский период истории 52 . Притом же, хотя позднейшие византийские составители хронографии, – а их весьма много, – и очень усердно пользовались трудом Африкана, но естественно оставляли без внимания пятую часть древнего хрониста, так как христианский период истории был гораздо подробнее описан в церковной истории Евсевия, которая и вытеснила из употребления ту часть хронографы Африкановой, которая касалась времен после Христа. 53 Рассматривая первый вопрос, мы должны вместе с Гельцером назвать Африкана «отцом христианской хронографической литературы» 54 . Уже этим одним определяется значение нашего хрониста. Представляется с первого взгляда не особенно важным – начать собою ряд христианских хронистов, сделаться писателем первой христианской хронографии: «взял да написал». Но не так на деле. Легко так говорить, но не легко было осуществить предприятие. |
| 1:24 Назарянин ( Ναζαρηνς) — по своему простейшему, лежащему на поверхности смыслу «уроженец Назарета»; важно, однако, что это существительное прилагается в Евангелиях исключительно к Иисусу и ни к кому другому, и что по фонетическим и другим причинам оно оказывается взаимозаменимым синонимом другого именования Христа — «назорей», и что судьба соответствующего корня в семантике семитских языков совершенно исключительна: именно он становится нормальным обозначением всего христианского, например, в сирийском языке и на иврите (до сих пор, ср. Деян 24:5 των Ναζωραων αρεσις «ересь Назореев»). Употребление слова «назореи» (греч. Ναζωραος, евр. [назир]) было обусловлено, с одной стороны, ветхозаветной традицией особого посвящения Богу (см. Чис 6), налагавшего ряд особых запретов, с другой стороны, знаменитым пророчеством Исаии (11:1): «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь ([нэцэр] «побег») произрастет от корня его»; лексемы [нэцэр] и [назир] обнаруживают известное созвучие, важное для древнего сознания. В поле таких созвучий входит и топоним «Назарет». В давно ведущейся полемике вокруг этого топонима и обстоятельств его связи с «назорейством» неожиданная точка зрения высказана археологом Б. Пикснером: обратив внимание на то, что из сообщений раннехристианского автора Юлия Африкана (ок. 220) можно вывести, что лица, считавшиеся потомками царя Давида, проживали в особых селениях, и что селения эти получали названия, связанные с мессианской символикой, например, «Назара» или «Кохава» («Звезда»), Пикснер предположил, что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением ( В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 23). — Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19: «…И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс 105/106:16 к Аарону; «человек Божий […] святой» — в 4 Книге Царств 4:9 ( «И сказала она мужу своему: вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой») к пророку Елисею. |
| S. 439; Anast. Bibl. ер. 15. P. 436). Между тем, в записке Роже Шалонского речь идет как раз о появлении острова там, откуда папа Юлий изнес мощи. Стало быть, по мысли Шт. Альбрехта, легенда о папе Юлии была призвана объяснить паломникам, которые обладали теперь свободным доступом к раке, не имея нужды дожидаться чуда отступления вод, как произошла перемена. Основание для датировки легенды о папе Юлии Шт. Альбрехт усматривает в показании архидиакона Феодосия в его сделанном в первой трети VI в. описании Святой Земли (в котором есть неожиданный экскурс о свято – климентовском культе в Херсоне), что к раке святого плывут на кораблях. Следовательно, заключает историк, работу анонимного херсонского автора над легендой надо отнести к V в., то есть примерно к тому же времени, когда в Херсоне стало известно «Мучение свт. Климента». Тот факт, что героем легенды стал не кто – либо, а именно папа Юлий, объясняется желанием херсонитов «иметь не только древнюю, но и очищенную от арианской ереси историю» (Albrecht 2010. S. 162–163), ведь Юлий считался активным поборником никейского исповедания и противником Ария (Jaffe 1. Р. 31–32). К гипотезе Шт. Альбрехта надо отнестись со всей серьезностью: она впервые предлагает логичное объяснение загадочной записке Роже Шалонского. В то же время изложенное построение не лишено изъянов, и главный из них – неоправданно ранняя, на наш взгляд, датировка предания о пребывании папы Юлия в Херсоне. В самом деле, terminus ante quem, извлекаемый немецким исследователем из свидетельства Феодосия Африканского, представляет собой явную натяжку. Стоит просто привести слова Феодосия in extenso, чтобы понять, насколько их смысл далек от того, который вкладывает в них автор разбираемой гипотезы. Сделаем это: «Город Херсон, который лежит у Понтийского моря; там был умучен господин Климент. 96 Сему господину Клименту на шею привязали якорь, и только в день рождения его все, народ и священники, поднимаются на корабли и, когда они прибывают туда, море иссыхает на шесть миль, и там находится сама рака, над ней натягивают шатер, и поставляют алтарь, и в течение восьми дней там служат обедни, и Господь совершает там множество чудес. Там изгоняются бесы. Если же кто из одержимых сумеет дотянуться до самого якоря и дотронется до него, тотчас же избавляется» 97 (Theod. De situ. Cap. 12. P. 143). Итак, на кораблях плывут вовсе не к острову, о каковом совсем нет речи, а к тому месту на берегу, откуда уходит море в день памяти святого. В остальном описание соответствует положению дел, как оно представлено в «Мучении» и «Чуде», хотя ни текстологически, ни содержательно, как легко убедиться, не восходит к ним. Вывод оказывается прямо противоположным сделанному Шт. Альбрехтом: если полагаться на данные Феодосия 98 , остров свт. Климента образовался не ранее примерно середины VI столетия 99 . |
|
|
