| (526, 230) 8. Было решено также: о сих словах молитвы Господней, где мы говорим: «Прости нам долги наши» ( Мф 6, 12 ): всякий, кто полагает, что святые произносят их из смирения, а не в истине, да будет отлучен от сообщества верных. Кто может допустить, что молящийся лжет, и не только людям, но и Самому Господу? Уста его говорят, что он желает быть прощенным, а сердце его говорит, что не имеет долгов, которые нуждаются в прощении. «Indiculus» (между 435 и 442 гг.) В борьбе против пелагианства 327 , особенно против искусного Юлиана, епископа Экланского, в южной Италии (ум. ок. 454), Августин во всем объеме поднял серьезнейшие вопросы отношения между человеческой свободой и необходимостью благодати, между вселенской волей Бога к спасению и предопределением избранных Божиих. Из-за этого возникли большие споры. Самое сильное противостояние исходило от монахов Марселя, во главе с Кассианом (ок. 360–435), и от монахов Лерина. Они признавали авторитет церковных декретов, но стремились отодвинуть учение Августина по следующим причинам: в глазах Бога все люди равны, поэтому Он дает им равную благодать; всякое различие в распределении даров имеет причиной лишь разницу в степени готовности каждого человека; это истинно уже для дарования изначальной спасительной благодати. Не завися от пелагианства, Кассиан примкнул к нему; он соглашался с необходимостью благодати для всякого доброго дела, то есть дела, подчиненного сверхъестественной цели спасения в нынешней жизни; практически же он отрицал ее, поскольку устанавливал зависимость наделения изначальной спасительной благодатью не от милостивой свободы Бога, а от заслуги человека. Его основным противником был Проспер Аквитанский (ок. 390-ок. 460), который объединил и примерно в середине V в. опубликовал Indiculus, сборник решений Святейшего Престола, касающихся благодати. В нем в классической форме излагается учение Церкви о действенности благодати в цитатах, собранных из решений Святейшего Престола, африканских Соборов, утвержденных Римом, и, наконец, выражения веры в литургии. Начиная с конца V в. этот сборник стал признаваться как выражение католическою Предания, от которого не должно отклоняться. В последующие времена ему было придано еще большее значение. Этот документ – не только догматическое определение; со всеобщего согласия Церкви, он считается авторитетным изложением ее учения. |
| В противном случае говорит Августин, т. е. если грех Адама вменяем только ему одному и не вменяется никому из его потомков, нужно будет отвергнуть в Боге и правосудие, и благость – ввиду того, что Он сотворил человека таким, каким он существует теперь, в настоящем своем состоянии, – человеком греховным, с прирожденною нравственною и физическою порчею, на котором тяготеют все возможные бедствия и несчастия. 83 «Твой Бог , – говорит в одном месте Августин против Юлиана Экланского 84 , – или не всемогущ, или не правосуден, или не благ, – если настоящее состояние человека есть его естественное состояние, в котором он вышел из рук своего Творца, и если грех Адама повредил только ему одному и не повредил никому из его потомков». Наконец, самое существо христианства, все дело искупления человеческого рода основывается, по мнению Августина единственно и исключительно только на факте виновности в грехопадении Адама всех его потомков. Ta несомненная истина, что Христос есть Спаситель людей, второй духовный родоначальник и глава человечества, необходимо предполагает собою, говорит Августин 85 , другую такую же несомненную истину, что все без исключения люди нуждаются в искуплении, потому что все они нравственно виновны в грехопадении своего первого главы и родоначальника – Адама. Все эти доказательства, приводимые Августином в пользу нравственной вменяемости греха Адама не только ему одному, но и его потомкам, для верующего человека, глубоко убежденного, с одной стороны во всеобщей греховности человеческого рода, а с другой – в необходимости высшей искупительной жертвы за людей, имели, разумеется, полную силу убедительности и представляли факт вменяемости первого греха Адама всем его потомкам, не подлежащий никакому сомнению. Но противников Августина, отрицавших церковное учение о первородном грехе в самой его основе, т. е. потому именно что они не признавали нравственной вменяемости греха Адама его потомкам все эти доказательства Августина были далеко не убедительны. Те места Священного Писания на которые ссылается Августин в подтверждение своего положения, по мнению представителей пелагианства, действительно, указывают на некоторую связь между грехом Адама и грехами его потомков но они указывают не на внутреннюю и причинную, а только на чисто внешнюю связь между тем и другими по которой грех Адама будучи самым первым грехом в жизни человечества, послужил только дурным примером для его потомков, которые из подражания (imitatione) своему прародителю постепенно приобретали навык к греху, привычку грешить Отеческие свидетельства приводимые Августином в пользу своего положения, казались его противникам только личными мнениями, не заключавшими в себе обязательной силы Церковный взгляд на крещение младенцев, как это замечено нами выше пелагиане отрицали и старались проводить свой собственный взгляд. |
| «Если понимать бессмертие говорит Августин в одном из своих сочинений против Юлиана Экланского 32 , – в смысле положительной невозможности смерти, т. е. что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, – то само собою разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, т. е. что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, – в таком случае Адам был бессмертен – он мог не умереть, потому что мог и не согрешить». Таким образом, по мысли Августина, бессмертие тела первобытного человека не было естественным, природным его свойством, как и его ум воля и чувства или как бессмертие его души, но оно было только даром и преимуществом благодатным, условным и возможным. Первобытный человек мог умереть и мог не умереть, он мог умереть, потому что мог согрешить, но мог и не умереть, потому что мог не согрешить Только впоследствии (когда человек уже окончательно утвердился бы в добре и грех стал бы для него невозможным) тело его, по мнению Августина 33 мгновенно или постепенно преобразилось бы из тела животного (corpus animale), каким оно было сотворено, сделалось бы телом духовным (corpus spirituale) и перешло бы в состояние нетления, которое обещается верующим и святым в будущей жизни; тогда человек никогда бы не умер не только по благодати, но и по самой своей природе, как не умирают ангелы и как не умрут люди после будущего своего воскресения из мертвых. 34 . А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили и которое было образом будущего крестного древа и таинства евхаристии сообщающих бессмертие настоящему падшему и искупленному человеку 35 . |
| Как это ни странно, консенсус прекратился в контексте христологического спора на Востоке. Некоторые партии в этом споре под влиянием монофизитства с подозрением относились к любому подчеркиванию человеческого участия в деле спасения и, соответственно, не одобряли «полупелагианскую» позицию, представленную Фавстом. Конкретно, группа скифских монахов сначала около 529 г обратилась в Константинополе к легату папы Гормизды, а затем в Риме к самому папе с заявлением, в котором отвергались и несторианство, и понятие о свободе воли выбирать и творить добро помимо действия благодати. Эти монахи также сообщили о своих взглядах на христологию и благодать некоторым североафриканским епископам, которые были изгнаны вандалами и жили на Сардинии. Было упомянуто осуждение Пелагия, Целестия, Юлиана Экланского и книг Фавста против учения о предопределении 733 . Конечно, несторианство и пелагианство связывали друг с другом, правильно или неправильно, уже во время Эфесского собора 431 г., хотя следует помнить, что Кассиан сам писал против несторианской ереси. Активность скифских монахов не осталась без последствий. Африканские епископы на Сардинии ответили монахам письмом, написанным Фульгенцием Руспийским, в котором они подтвердили учение о самовластии благодати, но не согласились с теопасхитской формулой, сторонниками которой были монахи. В этом письме имя Фавста не упоминается 734 . Когда африканский епископ Посессор, живший в изгнании в Константинополе, спросил папу Гормизду об авторитете Фавста 735 , ответ был такой: поскольку Фавст никогда не был учителем Церкви, его частные мнения не стоят внимания; учение Августина о благодати, в особенности в его передаче у Проспера и Илария, является верным выражение учения Церкви; скифы же были представлены как смутьяны. Гормизда также упомянул об извлеченных из сочинений Августина «главах» (Capitulae), находящихся в папском архиве, которые при необходимости он может прислать 736 . Когда скифы узнали об ответе папы Посессору, они в свою очередь ответили, что если Августин прав, тогда Фавст по необходимости должен быть неправ, как он был неправ, когда признавал действие благодати лишь внешним 737 . Они снова апеллировали к африканским епископам. Хронология не совсем ясна, но в двух произведениях Фульгенция, Epistula 15 и De veritate praedestinationis et gratia Dei, написанных после его возвращения из изгнания, утверждается последовательный августинизм 738 . Фульгенций Руспийский: De veritate praedestinationis et gratiae Dei |
| 97 За истекшее столетие этот пробел был восполнен. Самая необходимая иностранная литература указана нами в общем предисловии (дальнейшую библиографию см. в перечисленных там книгах и справочниках; специальная литература по Иову у LXX собрана в гёттингенском издании книги Иова на с. 204–206). Здесь отметим лишь: Burkitt F. С. The Text of Job in Latin Fathers: The Old Latin and the Itala. Cambridge, 1896; Gailey J. H. Jerom’s Latin Version of Job from the Greek: Chapters 1–26. Princeton, 1948; Erbes P. J. Die Job-Übersetzungen des hl. Hieronymus. Freiburg, 1950; Heater Η. Α Septuagint Translation Technique in the Book of Job. Washington, 1982; Cimosa M. La data probabile della traduzione greca (LXX) del Libro di Giobbe//Sacra doctrina monografm. Vol. 51. 6. 2006. P. 1735. Ред. 98 Из латинской святоотеческой экзегетической литературы нельзя не отметить обширные «Моралии на Иова» свт. Григория Великого (CPL 1708), почему-то обойденные вниманием П. А. Юнгерова . См. также комментарии Юлиана Экланского (CPL 777), анонимного автора (CPG 1521; PG 17, 371–522) и толкование пресвитера Филиппа (CPL 643), изданное в PL среди творений Иеронима. – Ред. 103 Среди святоотеческих творений дошел комментарий свт. Иоанна Златоуста (впервые изд. лишь в 1988 г., см. CPG 4443); значительное число фрагментов толкований Златоуста дошло также в катенах (CPG 4444). В XX в. был обнаружен и издан обширный комментарий Дидима Слепца (CPG 2553). Фрагменты толкований разных авторов перечислены в CPG 5. Р. 121 (см. также: Творения св. Дионисия Великого, еп. Александрийского/Пер., прим. и введ. свящ. А. Дружинина. Казань, 1900. С. 95–102). Известны также толкования арианина Юлиана (CPG 2075). Русских переводов указанных древних толкований и катен нет никаких. Обширную библиографию современных исследований по святоотеческой и древнецерковной экзегезе книги Иова здесь не приводим (пособия для самостоятельных разысканий указаны нами в общем предисл. к настоящему тому). Отметим лишь особо: Le Livre de Job chez les Pères. Strassbourg, 1996 (Cahiers de Biblia Patristica; 5) (включает разделы о греч. и лат. отцах, об армянской катене, интерпретации арианина Юлиана, символах веры в контексте Иов 38 :17b, заметки о греч. и лат. переводах, указатели); Tremblay I. Н. Job 19:25–27 dans la Septante et chez les Pères Grecs: Unanimité d´une tradition. Paris, 2002. – Ред. |
| Само собой разумеется, что проповедь Пелагия не во всем последовательна и страдает многочисленными противоречиями. В самом деле, если человек спасается своими естественными силами, если в него от природы вложено сознание закона, то он легко может спастись и без этого искусственного, внешнего механизма церкви. Если каждый из нас рождается в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, если человеческая природа в ее земной действительности добра, то для спасения достаточно следовать человеческой природе и ее естественным влечениям; подвиги аскетической святости поэтому суть нечто излишнее и бесполезное. Пелагианское учение, таким образом, может послужить оправданием светского настроения. Оно вызывает мирскую реакцию и усиливает ее тем, что обращает религию и церковь в абсолютно внешний и чуждый человеку механизм; тем самым оно освобождает своих последователей и от церкви, и от христианства, неизбежно обращаясь в проповедь мирскую, гуманистическую. Аскетическое учение Пелагия, действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователя, знаменитого Юлиана Экланского. Юлиан прямо признает естественную добродетель достаточной для спасения: сама принадлежность или непринадлежность к церкви есть для него факт безразличный. Еще Пелагий утверждал, что ветхий закон так же достаточен для спасения, как и Евангелие. А Юлиан, развивая далее мысль своего учителя, пришел к тому заключению, что языческая доблесть какого-нибудь Фабриция точно так же спасительна, как праведность Иова или праведность в христианском смысле слова, что спасение так же легко достигается в церкви, как и вне ее. Аскет Пелагий придавал большое значение половому воздержанию. Юлиан же, как мыслитель более последовательный, утверждал, что если грех не передается путем совокупления, то в половом влечении нет ничего греховного; если человеческая природа добра, то в естественном ее влечении не может быть ничего предосудительного, и аскетическое воздержание не есть заслуга. Характерным девизом всей этой светской проповеди Юлиана служит формула: «Человек, эмансипированный Богом» (Homo a Deo emancipatus). На самом деле в лице Юлиана совершается эмансипация учения Пелагия от христианства. Действительно Юлиан, для которого самый текст Св. Писания авторитетен, лишь поскольку он не противоречит разуму, для которого человек в его естественном состоянии есть высший идеал, – имеет уже мало общего с христианством, он скорее может быть назван гуманистом V-ro века, и учение его есть мудрость гораздо более языческая, чем христианская. Всем этим достаточно изобличается характер пелагианства, как языческой реакции на церковной почве. В пелагианском учении, особенно у Юлиана, несомненно присутствует эллинский философский элемент; но господствующая черта этого учения, его практический характер, есть черта не эллинская, а существенно латинская, римская. |
| Этот процесс взаимодействия свободного стремления человека и ответной помощи Бога происходит до конца жизни человека; пребывание в добре определяется не предопределением, а постоянным нравственным выбором и усилиями человека, однако обеспечивается помогающей человеку благодатью. Предопределение Бога Фавст ставит в полную зависимость от предведения Им буд. решений и поступков человека. При этом он эксплицитно отказывается от рассмотрения случая младенцев, указывая, что не следует использовать темное и неясное для ниспровержения ясного, т. е. представления о необходимости равновесия и взаимодействия свободы и благодати (подробнее о содержании см.: Tibiletti. 1979; Solignac. 1990. Col. 562-564; Уивер. 2006. С. 205-224). Из всех церковных писателей, относимых к полупелагианскому направлению, Фавст был наиболее близок к П. В значительной мере это связано с его уверенностью в совершенстве и благости человеческой природы; многие его рассуждения на эту тему напоминают аналогичные тезисы еп. Юлиана Экланского. Однако полный отказ от концепции первородного греха для Фавста, в отличие от еп. Юлиана, был невозможен. Отразившее общую позицию большинства галльских епископов сочинение Фавста осталось без ответа в Галлии, где в этот период не было теологов, готовых отстаивать августинизм. Для обозначения сторонников учения блж. Августина о предопределении как еретиков в Галлии в кон. V в. было введено наименование «предестинациане» (praedestinatiani). Взгляды предестинациан, излагаемые в заметке, предположительно написанной Геннадием Марсельским , полностью совпадают с мнениями блж. Августина и Проспера Аквитанского (см.: PL. 81. Col. 644). Вопрос о догматической корректности позиции еп. Фавста был поднят в Западной Церкви лишь в нач. VI в., когда с его сочинением познакомились т. н. скифские монахи (см. в ст. Иоанн Максенций ) . Считая верным августиновское учение о благодати, монахи обратились с вопросом о том, как относиться к сочинению Фавста, к жившему в К-поле североафрикан. еп. |
| Что касается италийских епископов с Юлианом во главе, то они, будучи изгнаны из Италии в 418 году, обратились на восток и здесь войско Христово отражало их всюду, где они ни появлялись» 188 . Так, они были в Ефесе, возбудили здесь большие волнения, навлекли на себя осуждение со стороны церковной власти и были изгнаны из города 189 . Были они в Константинополе, здесь снова были осуждены, не ранее 422 года, на соборе под председательством местного епископа Аттика. Осужденные на соборе, пелагианские епископы были изгнаны из Константинополя гражданскою властию 190 . Тогда они отправились в Киликию и здесь нашли приют у Феодора Мопсуестийского. Здесь они пробыли, по-видимому, довольно значительное время, так как Юлиан написал тогда обширное сочинение в 8 книгах против второй книги Августина «о браке и вожделении» 191 . Но и из Киликии они принуждены были удалиться, причем, уже после удаления их, здесь составился провинциальный собор, на котором пелагианское учение было осуждено. Вместе с другими осудил его на этом соборе и Феодор, убедившись, вероятно, в том, что последовательно проведенное до своих последних выводов пелагианство действительно вело к искажению всего христианства 192 . Странного в этом поступке Феодора ничего нет, так как он, отрицая первородный грех, во взгляде на слабость и несовершенство человеческой природы расходился с пелагианами и приближался к православному учению, расходясь с последним лишь в признании причины этой слабости. Среди этих скитаний некоторые из союзников Юлиана сознали свое заблуждение и вернулись в лоно церкви, с радостию встреченные в Италии. Из них известен еп. Турбанций, которому Юлиан посвятил свое первое сочинение против Августина и которого он при этом превозносил похвалами, как человека, «сияющего великою славою добродетелей». Возвращение его в лоно церкви Августин приветствовал с особенною радостию 193 . С остальными «νροις» Юлиан около 429 года снова прибыл в Константинополь, когда епископскую кафедру занимал здесь Несторий. К последнему изгнанники и обратились, настойчиво убеждая его в своей невинности и в своем православии. Несторий принял их дружественно. Юлиана, экс-епископа экланского, с союзниками, знаменоносца и передового вождя этой ереси, Несторий принял в дружественное общение, обещая ему снятие осуждения», свидетельствует Меркатор 194 . В тоже самое время был в Константинополе и Целестий, который был принят Несторием с таким же расположением. В письме к Целестию от начала 431 года Несторий называет его благочестивым пресвитером и увещает мужественно переносить изгнание. Вот текст этого краткого, но знаменательного письма. |
| Блаженный Августин умер 28 августа 430 г. во время осады Гиппона армией готов. Творения блаженного Августина 1 . «Исповедь». В этом автобиографическом сочинении Августин описывает свою жизнь в терминах мистического и духовного опыта. Эта книга есть свидетельство неукротимой силы его веры, внутренней честности, пылкости, фантазии и свободы ума. 2 . «Отречение», написанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки к изложенным ранее взглядам с позиции его изменившегося мировоззрения. 3 . «О Граде Божием». Эта книга представляет собой апологию христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах XI-XVIII содержится описание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом» (греч. полис; лат. civitas) разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизывающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим возникновением событию, потрясшему весь западный мир, – взятию Рима Аларихом в 412 г. Основанный Божественным Провидением, воспетый Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации, перестал существовать. Августин объясняет катастрофу тем, что Рим был градом «этого мира», где ничего вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на средневековом видении христианского общества. 4 . Ряд сочинений «Против манихейства». 5 . Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в результате гонений на христиан. Они возражали против возвращения в лоно Церкви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. По существу, вопрос касался понимания таинств: зависит ли их «действенность» от личных качеств священнослужителей? 6 . Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, родом из Британии, был блестящим оратором и писателем, преподававшим гуманитарные дисциплины в Риме. В своих сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской жизни в послеконстантиновской Церкви, проповедуя христианский героизм и совершенство. Церковь , согласно Пелагию, должна состоять из непогрешимых, совершенных людей, причем качества эти достижимы человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение бл. Августина о спасении через благодать. Он также писал против ученика Пелагия Юлиана Экланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны. |
| Vol. 100. 2007. P. 249274. См. также: Beck H.G. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Mimchen, 1959. S. 420, 471. Из поздневизантийских авторов следует упомянуть комментарии Михаила Пселла (PG 122, 537–686; составлены на основании толкований «трех отцов»: Григория Нисского , Нила Анкирского и Максима Исповедника , сочинения последних двух авторов учтены по катенам), прп. Неофита Затворника (Αγου Νεοφτου του Εγκλεστου Συγγρμματα. Τ. Δ». Ερμηνεα της Εξαημρου και Ερμηνεα του Ψαλτρος και των ιδων/κδ. Θ. Ε. Δετορκης; Ερμηνεα του «Αισματος των ασμτων/" Σκδ. Β. Στ. Ψευτογκας. Πφος, 2001. Σ. 561674)) и Матфея Кантакузина (PG 152, 9971084). См. рус. пер.: Михаил Леем. Богословские сочинения/Пер. с греч., предисл., прим. архим. Амвросия [Погодина]. СПб., 1998 (Толкование Пселла на Песнь песней: с. 122–276; предисл. Погодина на с. 103–121 с обзором древнецерковных толкований на Песнь песней; в прибавлении – толкование Матфея Кантакузина на Песнь песней на с. 283–381). – Ред. 24 Это утверждение не вполне точно. См. фрагменты Ретиция (CPL 78), а также еретика Пелагия, дошедшие у Беды по именем Юлиана Экланского (CPL 751). Сохранились комментарии Аппония (CPL 194; SC 420, 421, 430), Пс.Кассиодора (CPL 910), Юста Ургельского (CPL 1091), Не. Исидора Севильского (CPL 1220), Беды Досточтимого (CPL 1353), а также 2 гомилии свт. Григория Великого (CPL 1709; от его комментария сохранилось толкование только на первые восемь стихов, см.: SC 314, там же библиография). Комментарий Илария Пиктавийского , о котором упоминает бл. Иероним, не сохранился. Среди латинских авторов после VIII в. особенно следует выделить проповеди Бернара Клервоского (SC 414, 431, 452, 472, 511). Библиографию исследований, посвященных толкованиям древнецерковных авторов на Песнь песней, см.: Sieben. Exegesis Patrum. Р. 39–41. 513–542. См. также исследования о латинских авторах (до VIII в.): Witte J. Der Kommentar des Aponius zum Hohenliede. Diss. Erlangen, 1903; Wilmart A. Uancienne version latine du Cantique I–III, 4//RB. |
|
|
