| 4. Эти " диетические " рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленный на поддержание умеренности, постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством, требование сурового обуздания своих страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений... Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане, несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера, св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. Не стоит забывать и о столь частых обращениях к римской и греческой медицине в XVIII -- первой половине XIX вв., когда возобновляется бурное развитие патологии секса. Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя. __________ 1 G. Canguilhem. Etudes d " histoire et de philosophie des sciences.-- P. 337--338. ГЛАВА V ЖЕНА 1. Супружеские узы 2. Проблема монополии 3. Удовольствия в браке Великие классические тексты, в которых затрагивалась тема брака, - Домострой Ксенофонта, Государство и Законы Платона, Политика и Никомахова этика Аристотеля, Экономика Псевдо-Аристотеля,-- содержат размышления о брачных отношениях в широком контексте общества (законы и обычаи, необходимые для выживания и процветания полиса) и семьи (уклад, позволяющий содержать и обогащать дом). |
| Енох не умер, а Христос умер; если считать смерть наказанием за грех, придется признать, что Христос более грешен, чем Енох; 5) Христос воспринял смерть, однако не воспринял грех; поэтому смерть связана не с грехом, а с общим «законом человеческой природы» (см.: Ibid. P. 174-176). Все эти доводы по общей направленности близки к рассуждениям, встречающимся в направленных против блж. Августина сочинениях еп. Юлиана Экланского (см.: Malavasi. 2014. P. 236-257); похожая аргументация присутствовала в сочинениях Пелагия (см.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1137), Руфина Сирийца (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 38-41) и Целестия (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6; Idem. Common. Caelesm.//Ibid. P. 66). Вопрос о том, действительно ли Феодор публично поддержал пелагианскую позицию и написал атрибуируемое ему сочинение, остается открытым. Указывая на противоречия между содержанием этого сочинения и высказываниями Феодора в др. произведениях, Р. Деврес заключал, что сочинение является либо неподлинным, либо сильно интерполированным пелагианами (см.: Devreesse. 1948. P. 101-103). Др. исследователи занимали менее критическую позицию, объясняя смысловые несоответствия либо различием авторских целей и контекстов, либо тем, что в 10-х гг. V в. Феодор в вопросе о первородном грехе полностью соглашался с т. зр. П., тогда как в более ранний или более поздний период он мог придерживаться других взглядов (см.: Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 190-205; V öö bus. 1964; Marrou. 1968; Malavasi. 2014; также ср.: Гурьев. 1890. С. 152-161, 273-297). Если допустить, что позиция Феодора изменилась под влиянием общения с Пелагием или с еп. Юлианом Экланским, то речь идет уже не только о влиянии Феодора на пелагиан, но и об обратном влиянии пелагианского учения на Феодора. В этом случае свидетельство Мария Меркатора о Феодоре как предшественнике пелагианства следует признать частично ошибочным. Возможно, Марию Меркатору был известен текст полемического сочинения Феодора; совместив данные о его содержании со сведениями о том, что еп. |
| С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противупоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия и затем предложенное против Юлиана. Экланского для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt. Этот неправильный латинский перевод 12 стиха Puм. V усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона показывающего, что грех есть грех , но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом) изъемлется из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata, является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим как прощеным грешником. Учение о Боге, как о Высшем Добре в существе Своем, и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении, – Писании или церковном Предании –, которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется «богословием». Это естественная деятельность, ума, подчиненная всем законам рассудочных научных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни. |
| 671 Это сочинение в VIII томе бенедиктинского издания творений Блаж. Августина. У Миня Patrolog latin. Т. XLII. col. 21–50. 672 Quodvultdeus diaconus. Этот почитатель Августина неоднократно просил его, ut breviter, perstricte et summatim exponat, quae haereses fuerint, sint,– quos errores intulerint, inferant,– quid adversus catholicam Ecclesiam senserint, sentiant,– quae baptismum habeant quaeve non habeant et post quas baptiset nec tamen rebaptiset Ecclesia. Два письма Кводвульт-Дея к Августину по этому случаю и ответы Августина при самом сочинении Августиновом Миня Т. XLII, р. 15–19. Из второго письма Августинова видно между прочим, когда писано Августином это сочинение – вслед за написанием второй части обличений против Юлиана экланского. А так как этот последний труд относится к 427 году, то сочинение о ересях относят к 428. (См. у Миня Admonitio in librum de haeresibus p. 15). Вообще это одно из последних писаний Августиновых. 673 В некоторых кодексах к восьмидесяти восьми сектам, описанным Августином, присоединяются еще три: несторианская, евтихианская и ересь Тимофея вифинского сходная с несторианством. Но это очевидно позднейшая прибавка. О евтихианстве в конце двадцатых годов V столетия во всяком случае Августин не мог писать, и о несторианстве едва ли мог; так как эта ересь тогда только что возникала на востоке, и в северо-западной Африке едва ли могла обращать на себя внимание. См. Миня Т. XLII col. 50, nota 2. 674 Августин, как видно из указанной в 671 примечании переписки его с Кводвульт-Деем, и не задавался целию писать большое сочинение о ересях, а имел в виду лишь breviter , perstricte et summatim изложить сущность еретических учений. Августин в начале вовсе и не имел в виду писать особенное сочинение об этом предмете, а рекомендовал Кводвульт-Дею прочитать сочинения Епифания и Филастрия (1 письмо Кводвульт-Дею); затем по новой просьбе Кводвульт-Дея взявшись за это сочинение, он наскоро составил его между другими большими трудами (2 письмо Кводвульт-Дею). |
| Среди посланий Альвара Кордовского сохранилось письмо, датированное 860/1 г. и написанное, вероятно, Кордовским еп. Саулом ( Alvaus. Ep. 10), в тексте к-рого приведены 2 кратких фрагмента неизвестных сочинений И. Из перечня, составленного Феликсом Толетским, известны названия неск. несохранившихся произведений И. В «Книге ответов» (Liber responsionum), посвященной Барцинонскому еп. Идалию, И. отстаивал канонические постановления и королевские законы против иудеев, в т. ч. запрет иудеям владеть рабами-христианами; там же И. защищал право Церкви на предоставление убежища. Содержание соч. «О средствах против богохульства» (De remediis blasphemiae), посвященного аббату Адриану, неизвестно; это произведение иногда отождествляется c известным Алкуину анонимным соч. «Отправляется ли душа сразу после кончины человеческого тела к славе или к наказанию» (Utrum animae de hominis corporis exuentes mox deducantur ad gloriam uel ad poenam). «Книга изречений» (Liber sententiarum) - сборник цитат из толкований блж. Августина на псалмы ( Aug. In Ps.); И. также собрал извлечения из произведений блж. Августина против пелагианина Юлиана , еп. Экланского. В «Книге о божественных установлениях» (Liber de diuinis iudiciis), написанной в 680 г. и посвященной Эрвигу, были собраны цитаты из Свящ. Писания по вопросам, связанным с моралью и нравственностью. В ряде рукописей VIII-X вв. авторству И. приписывается соч. «Искусство грамматики, поэтики и риторики» (Ars grammatica, poetica et rhetorica), его датировка основана на упоминании об Эрвиге как о здравствующем короле. Трактат служил учебным пособием по лат. словесности и предназначался для использования в соборной школе в Толете. 1-я часть трактата, посвященная частям речи, основана на соч. «Искусство грамматики» Элия Доната (IV в.). Во 2-й части повествуется о теории слогов и ударений, стихотворных размерах и риторических фигурах. Здесь приведено ок. 150 фрагментов неизвестных сочинений античных авторов, а также примеры из Свящ. Писания и из произведений испан. христ. поэтов IV-VII вв. ( Ювенка , Пруденция еп. Евгения II Толетского); использованы сочинения Исидора Гиспальского, посвященные вопросам грамматики, к-рая рассматривается в трактате как средство толкования (экзегезы) священных текстов. Автору соч. «Искусство грамматики» принадлежит и трактат, в к-ром рассматривались исключительно грамматические вопросы, «О частях речи» (Tractatus de partibus orationis), составленный в годы правления кор. Эгики (687-702). В нем также широко используются труды Доната, цитируются испан. поэты (напр., еп. Евгений II Толетский). Предположительно соч. «О частях речи» было упрощенной версией «Искусства грамматики». |
| Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение . Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков . Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть. Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты — в частности, проблема отношения манихейства к браку. Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет: Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет. Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками. Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе. φ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret |
| Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов; но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis – «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм. С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия 2 и затем предложенное против Юлиана Экланского 3 для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt 4 . Этот неправильный латинский перевод 12-го стиха 5-й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех , но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata 5 , является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником. |
| Термин первородный грех употребляется Августином и в широком, и в более специальном значении. «Он называет первородным грехом и грех Адама, и порок природы, и вину плотской похоти; самое слово грех он употребляет в различных смыслах, называя грехом не только свободное нарушение воли Божией (таким грехом он называет только первый грех Адама), но и греховное состояние, природное влечение человека к греху, или закон греховный в членах человека, особенно же плотское влечение или вожделение» («Хр. Чт.», апр., 529). В тесном смысле Августин понимает под первородным грехом самый грех Адама, совершенный им в раю. «Августин ясно учит, что первородный грех есть в собственном смысле первый грех Адамов, который по передаче переходит на всех людей в наказание за то, что «в Адаме все согрешили» (ibid. 532). В своей полемике против Юлиана Экланского Августин выступает то победоносным и неопровержимым, то слабым и бездоказательным, смотря по тому, какое из двух выясненных понятий о первородном грехе служит исходной точкой для его полемики. Августин неопровер- —427— жим, когда защищает всеобщую слабость и извращенность человеческой природы и ее наследственную передачу. В этом случае за него говорит и Св. Писание, и авторитет предания. Наоборот, он путается в противоречиях, допускает натяжки в толковании Св. Писания, перетолковывает его действительный смысл и наконец апеллирует к вере, когда старается доказать наследственную передачу самого греха Адама. Для доказательства возможности передачи первого греха Адама его потомкам Августин прибегает к закону наследственности, находя оправдание этому в словах апостола «в нем же вси согрешиша» ( Рим.5:12 ). В момент греха, рассуждает он, все люди находились в Адаме и, следовательно, участвовали в его грехе. Однако, в это время они существовали в Адаме в потенциальном состоянии, как семена или зародыши будущих человеческих индивидуумов. Этого достаточно, чтобы объяснить наследственную передачу извращенности, но совершенно недостаточно для объяснения передачи самого греха и вменяемости, потому что то и другое предполагает наличность свободной воли и сознания, но ничего этого не имели будущие потомки Адама, находясь в недрах прародителя. |
| Теоретическое обоснование подобного рационализирующего подхода к Свящ. Писанию предложил в ходе полемики с блж. Августином еп. Юлиан Экланский. Согласно его рассуждениям, в Свящ. Писании содержится только то, что служит «славе Бога», поэтому ни один из его авторов не мог написать чего-то «несправедливого». Затруднительные и темные высказывания Свящ. Писания необходимо понимать в том смысле, к-рый «следует из ясного рассуждения и иных мест [Писания], в которых нет никакой двусмысленности» (см.: Aug. Contr. secund. Julian. II. 22). Справедливо настаивая на необходимости контекстуального подхода к Свящ. Писанию, пелагиане, однако, понимали этот подход своеобразно, как интерпретацию всех текстов на основе заранее установленных аксиоматических положений, напр. утверждения о справедливости Бога. Исходя из уверенности, что в Свящ. Писании не может быть ничего противоречащего рационально выделенным богословским аксиомам, сторонники П. подстраивали под них объяснения затруднительных мест Свящ. Писания. В нек-рых случаях это приводило к явным искажениям исходного авторского смысла; в других случаях пелагианам приходилось прибегать к сомнительной методологии и настаивать, что автор высказал некоторое положение не от собственного лица, а от лица своих оппонентов, либо высказал его не в положительном, а в вопросительно-отрицательном смысле (см.: Кремлевский. 1898. С. 165-168). Кроме того, те богословско-теоретические аксиомы, на к-рые опирались пелагиане при интерпретации Свящ. Писания, нередко восходили не к христ. экзегетической традиции, а к идейному наследию греч. философии. Сочинения и высказывания основоположников П. свидетельствуют, что все они в большей или меньшей степени были знакомы с базовыми концепциями греко-рим. языческой философии. Пелагий и Целестий, обучавшиеся в Риме, едва ли могли избежать чтения трудов классиков рим. философии, прежде всего Марка Туллия Цицерона , Луция Аннея Сенеки и Эпиктета . Обширными были и философские познания еп. Юлиана Экланского, к-рый в полемике с блж. |
| P. 117 и далее.); Seibt К. Die Theologie des Markell von Ancyra. Berlin; New York, 1994 (о чем см. мою рецензию, опубликованную в RSLR 31 (1995). Р. 259–269). 455 Более взвешенную оценку соотношения христианского благовестия и греческой культуры см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 1964. 456 После вышедших в XIX в. работ: Redepenning E.-R. Origenes. 2 voll., Bonn 1841 и Denis/. De la philosophie d " Origene. Paris, 1884 – из числа монографий об Оригене первых десятилетий XX в. упомянем лишь следующие: Prat Е Origene. Paris, 1907; Faye Е. de. Origene. 3 voll. Paris, 1923–1928; Cadiou R. La jeunesse d " Origene. Paris, 1935. 457 О первом см. выше, примеч. 3 на с. 223; о Батиффоле см. статью Э. Ван ден Эйн-де в ЕС (Т. 2 (1949). Coll. 998–1000). О культурных последствиях модернистского кризиса и последующей реакции см.: Poulat Storia dogma e critica della crisi modernista. Brescia, 1967. 458 О Меркати см. выше, с. 223, примеч. 3. Среди близких к нему итальянских ученых назовем Пио Франки де Кавальери, составителя девяти томов Note agiografiche, опубликованных в Ватикане между 1902 и 1953 гг., и священника Альберто Ваккари, заслуживающего упоминания, кроме всего прочего, за реконструкцию литературных произведений Юлиана Экланского. Из его трудов назовем в первую очередь два тома Scritti di erudizione, опубликованные в Риме в 1952 и 1958 гг. 459 Об арианстве см.: Gwatkin H. M. Studies of Arianism. Cambridge, 1900; Gummerus j. Die homoousianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Leipzig, 1900; о монофизитстве: Lebon/. Le monophysisme severien. Louvain, 1909; M. fugie, s. v.//DThC. Ф. 10 (1929). Coll. 2216–2251. 460 Прежде всего см.: Gry L. Le millenarisme dans ses origines et son developpement. Paris, 1904. О радикальном критическом переосмыслении данной темы см. исследования, опубликованные в сборнике: Il millenarismo cristiano e i suoi fondamenti scritturistici//ASE 15(1998). 461 Следует прежде всего отметить работу: Waszink/. Я. Tertullian, De anima, mit Einleitung, Uebersetzung und Kommentar. |
|
|
