| Ввиду чрезвычайной обширности темы развития православного богословия образа в целом, автор выделяет два неравных по объёму периода, рубежом которых принимается начало второй волны иконоборчества или просто второго иконоборчества, связанного с датой собора 815 г. При этом в первом периоде рассматриваются вехи развития всего лишь одной важнейшей на взгляд автора идеи откровения первообраза в своём образе. Во втором периоде более подробно рассматривается проблематика, богословские основания дискутирующих сторон и их развитие во времена второго иконоборчества и формулировка как основного вопроса этого периода уже непосредственно об отношении образа и первообраза, так и христологических предпосылок нового иконоборчества. Вместе такое расположение позволит точнее понять как общую тенденцию учения прп. Феодора, так и отдельные частные аспекты его учения. 1.1. Развитие понятия образа ко времени ΙΙ иконоборчества На развитие богословия образа изначально оказал большое влияние неоплатонизм 7 . В учении неоплатоников важнейшими по отношению к пониманию образа можно отметить две важные предпосылки: 1) Всё мироздание изначально иерархично, ступенчато, при этом разница между этими ступенями настолько велика, что они полностью изолированы друг от друга сущностно. 2) Высшая цель человеческой жизни – достижение Единого 8 . Применительно к пониманию образа важно ещё и то, что материя сама по себе для неоплатонизма – это низшая форма существования. Однако именно материальные символы открывают знание о высших степенях бытия. «Отсюда появилась их относительная концепция образа как средства доступа к божественному первообразу» 9 . Для самого неоплатонизма понятие «образа» было необходимо, т.к. невозможно было бы апофатически восходить к Божеству, Которое принципиально не познаваемо, если бы «то, что следует за Ним на уровне существенного и познаваемого, не выражало бы Его же, но на уровне более низком» 10 . Учение неоплатонизма об образе воспринял Дионисий Ареопагит и одним из первым предпринял попытку его христианизировать. По его учению в духовной иерархии ведущей человека к богопознанию, в качестве образа Бога участвуют только разумные существа – личности, в то время как неоплатоники включали в этот процесс всё творение вообще 11 . Ведь и в целом для аскетической святоотеческой традиции не характерны абстрактные построения ввиду исключительного внимания святых отцов к жизни души. Так и у Ареопагита в качестве совершенного образа он принимает Христа, как «образ Бога невидимого» ( 2Кор. 4:4 ). Дальше же на более низкой ступени иерархии образов находится и человек – образ и подобие Бога. При всей его склонности к философствованию небесная и земная иерархии состоят из разумных тварей, которые участвуют в процессе непрестанного богопознания и являют собой образ Творца. 12 В системе иерархии образов Дионисия связь ступеней между собой и в целом с Первопричиной лишь относительна и не открыта к взаимопроникновению. |
| Церковь учит, что икона основывается на самом факте воплощения второго Лица Святой Троицы. А это значит, что христианский образ не только не означает разрыва, или даже противоречия с ветхозаветным законом, как понимают это протестанты, а как раз наоборот — он есть прямое его осуществление и последствие. Ибо существование образа в Новом Завете предполагается уже самым его запретом в Ветхом Завете. Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом Завете — это его последствие и завершение. Предок христианского образа — не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения и ветхозаветный символ, точно так же как предком самой Церкви является не языческий мир, а древний Израиль, избранный Богом народ для принятия Его Откровения. Для Церкви совершенно очевидно, что запрещение образа, данное Священным Писанием в Исходе (20, 4) и во Второзаконии (5, 12-19), есть временная педагогическая, воспитательная мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, а не принципиальное запрещение. «Дах им заповеди не добры»(Езек.20,25), по жестокосердию их, — поясняет причину запрета преп. Иоанн Дамаскин . Ибо запрещая образ прямой и конкретный, Писание в то же время передает повеление Божие делать образы символические, какими являлись скиния и предметы, в ней находящиеся. Они имели преобразовательное, символическое значение, и устройство их было указано Самим Богом до мельчайших подробностей. Изложение преп. Иоанна Дамаскина вкратце сводится к следующему: в Ветхом Завете непосредственное общение Бога со Своим народом происходило в голосе, в слове. Он не показывается, пребывает невидимым и подчеркивает, что, слыша Его голос, Израиль не видел никакого образа. Во Второзаконии (4, 12) мы читаем: «И глагола Господь к вам на горе из среды огня: глас словес Его вы слышасте, и образа не видесте, токмо глас «. И немного дальше (ст. 15): «Снабдите души своя зело, яко не видесте всякого подобия в день, воньже глагола Господь к вам в горе Хориве из среды огня». |
| Л. 152). 1279 Перечень крестов-мощевиков у образов Успенской церкви по Переписным книгам Псково-Печерского монастыря 1552 и 1682 годов (ГАПО. Ф. 499. On. 1. Ед. хр. 113): 1. У образа Казанской Богоматери в киоте: «Крест серебрян с мощми позолочен, а на нем писано Распятие» (л. 1906.); 2. У образа Одигитрии в киоте: «Крест золот с мощми, да у того ж креста под главой закрепочки две жемчюжины» (л. 20об.); 3. У Казанской Богоматери пядницы в киоте: «Крест золот с мощми обнизан жемчюгом болшим, а в кресте три яхонты, да две бирюзы» (л. 30); 4. У местного образа Богоматери «Умиление в житии и с господскими праздниками»: «Крест серебрян с мощми, спереди скань с камешки» (л. 37); 5. У образа Одигитрии в киоте: «Крест серебрян золочен с мощми» (л. 41); 6. У образа Богоматери «Умиление» в киоте: «Крест золот с мощми, а на нем Распятие Христово, назади Никола Чюдотворец писано чернью, в главе вставочка да четыре жемчюжины болших, две жемчюжины менших да крест серебрен с мощми и с камешки и з жемчюжки» (л. 42об., л. 43); 7. У образа Троицы в киоте: «Крест серебрян тощой с мощми на серебреной чепочки» (л. 65об.); 8. У образа «Умиление»: «Крест золот с мощми невелик, а в нем вставка яхонт лазорев невелик, две жемчюжины да две винисы обнизаны жемчюжком» (л. 67об.); 9. У образа «Предста Царица»: «Крест серебрян тощой с мошми, спереди Страсти Христовы, а около скан, в главе камешок» (л. 86об.); 10. У чудотворного образа Успения в житии: «Крест золот с мощми, а на нем писаны Страсти Христовы чернью, во главе Нерукотворенный образ, а около креста тропарь кресту резной (л. 91об.); крест серебрян с мощми, спереди камешки разноличные з жемчюжки в главе камешок червец (л. 92); крест серебрян с мощми, спереди скан, а на нем три червца, да три бирюзы, да три жемчюжины, да на забойках две жемчюжины (л. 92); крест серебряной тощой с мощми, спереди Страсти Христовы, в главе Нерукотворенный образ» (л. 92об.); 11. «В Болшой казне»: «Крест серебрян тощой с мощми, белой, спереди Страсти Христовы, в главе Спас Нерукотворенный образ в мешечьке отласном» (л. 12606.); |
| Церковь учит, что икона основывается на самом факте воплощения второго Лица Святой Троицы. А это значит, что христианский образ не только не означает разрыва, или даже противоречия с ветхозаветным законом, как понимают это протестанты, а как раз наоборот – он есть прямое его осуществление и последствие. Ибо существование образа в Новом Завете предполагается уже самым его запретом в Ветхом Завете. Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом Завете – это его последствие и завершение. Предок христианского образа – не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения и ветхозаветный символ, точно так же как предком самой Церкви является не языческий мир, а древний Израиль, избранный Богом народ для принятия Его Откровения. Для Церкви совершенно очевидно, что запрещение образа, данное Священным Писанием в Исходе ( Исх.20:4 ) и во Второзаконии ( Втор.5:12–19 ), есть временная педагогическая, воспитательная мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, а не принципиальное запрещение. «Дах им заповеди не добры» ( Иез.20:25 ), по жестокосердию их, – поясняет причину запрета преп. Иоанн Дамаскин 10 . Ибо запрещая образ прямой и конкретный, Писание в то же время передает повеление Божие делать образы символические, какими являлись скиния и предметы, в ней находящиеся. Они имели прообразовательное, символическое значение, и устройство их было указано Самим Богом до мельчайших подробностей. Изложение преп. Иоанна Дамаскина вкратце сводится к следующему: в Ветхом Завете непосредственное общение Бога со Своим народом происходило в голосе, в слове. Он не показывается, пребывает невидимым и подчеркивает, что, слыша Его голос, Израиль не видел никакого образа. Во Второзаконии ( Втор.4:12 ) мы читаем: «И глагола Господь к вам на горе из среды огня: глас словес Его вы слышасте, и образа не видесте, токмо глас». И немного дальше ( Втор.4:15 ): «Снабдите души своя зело, яко не видесте всякого подобия в день, воньже глагола Господь к вам в горе Хориве из среды огня». |
| «в Ивере образа и стенная утварь, в Павле (т.е. в Святопавловском монастыре),утварь, мощи, св. образа стенная живопись.. Стенная живопись (только одна рубрика, которая, очевидно, должна быть в начале В Пандократоре мощи, утварь, образа. В Ватопеде мощи, утварь, образа. В Зографе утварь, мощи, образа. В Дохиаре утварь, мощи, образа. В Ивере св. образа. В Кутлумуше мощи, утварь, образаˆВ Ставрониките мощи, утварь, образаˆВ Павле. Утварь, иконы, стен. жив., св. образа. Библ. Кутлумуша. В Хиландаре библиотека. Есфигменск. библиот. В Ивере библиотека, а над этим замечено: «Иверская библиотека приведена в порядок назад тому сто лет», и затем поименовываются библиотеки в каждом монастыре на Афоне с приложением печатных листов. Связка 3 содержит: «Законоведение церковное» и «Словесности властную, – плакущую и – прорицательную». Наконец, связка, 4, самая большая, довольно разнообразна по содержанию; в ней находятся: «Афонские толки, Умственные творения афонитов, Проповеди, Жития святых афонских: свв. Петр Афонский, Евфимий Афонский, св. Афанасий, Георгий Мтацминдели, Иаков Афонский, мученики... (листы здесь из Истории Афона 1-го издания и из путешествия по Афону, с небольшой выпиской из Lehrbuch der alten Geographie von Kiepert. Berl. 1877: к статье о кельях), Топография Сидерокавсии и Афона. Епископы Ериссовский, и Святогорский, и Кассандрийский». За этим идут монастыри афонские с присоединением монастыря Амальфи с следующими рубриками для протата: «В протате. Зодчество и ваяние, в Протате Стенная живопись и мощи, утварь и св. образа в Протате». Может быть, первая рубрика относится и к прочим монастырями, так как такую же рубрику имеют и другие монастыри. Иногда под названиями монастырей отмечено: «все тут». _Все эти связки в нашлось по несколько тетрадей с особыми рубриками на отдельных бумажках. По всей вероятности, содержание листов должно было служить материалом для отдельных трудов, которые имел в виду преосвящ. Порфирий. Вследствие этого, может быть, листы следуют не по порядку, а подобраны по предметам. |
| В начале XVII века царские двери, сень и столбцы Владимирской церкви были на золоте 529 . По правую сторону царских дверей находился местный образ «Спас Вседержитель»; еще правде – «образ ветх местной: благоверный великий князь Владимер и чада его святыи страстотерпцы Борис и Глеб» 530 . По левую сторону царских дверей – местный образ Одигитрии 531 . Затем еще левее были северные двери, на которых как и в Успенском соборе было «писано Адамле сотворение, да мучение трех отрок да Данила пророка» (sic). Подле северных дверей находился образ св. Кирилла чудотворца и тут же в киоте (на иконостасе ли?) – «образ Спасов да Пречистые Богородицы да Ивана Предотечи» 532 . Деисус над царскими дверьми состоял из «образа Спасова, образа Пречистые Богородицы, образа Ивана Предотечи, образа архангила Михаила, образа архангела Гаврила, образа святых апостал Петра и Павла, да образа московскых чюдотворцов Петра и Алексея» 533 . Над «деисусом» «было 12 владычных праздников» и два столпника «Данил да Семион». Над праздниками – «образ Пречистые Богородицы Воплощение Сына Божия, а по сторонам десять пророков, – все на золоте, ветхи и во многих местех попортилися» 534 . Таким образом на Владимирском иконостасе были те же четыре основных яруса: местный, деисусный, праздничный и пророческий, что и на Успенском. Но к 1601 году на Владимирском тябле существовал и пядничный ярус, который на тябле Успенского иконостаса вполне сформировался только к 1621 году. Иконописное содержание этого яруса в церкви было более случайным, чем в соборе. Монастырская опись 1601 года упоминает, что «над царскими дверьми» Владимирского храма был «в киоте образ Спасов, да образ Пречистые Богородицы, да образ Ивана Предтечи обложены серебром басмяны золочены, образ Богоявление Господне, образ Пречистые Богородицы Одегитрие, по полям писаны святые на золоте. Подле того 12 образов пядницы, все на золоте ветхи, три образы Пречистые Богородицы, да образ Успение Пречистые ж Богородицы да Павла абнорского, да два образа Зосимы и Саватея соловецких чюдотворцы, образ Николы чюдотворца, два образа Дмитрея вологотцкого чюдотворца на золоте ж ветхи» 535 . |
| Однако более распространено мнение, что образ – это общее достояние людей, а подобие мы имеем только в потенции. Прп. Иоанн Дамаскин : «Выражение «по образу» обозначает разум и свободу воли; выражение же «по подобию» – уподобление Богу чрез доброделание, насколько это возможно» («Точное изложение...», кн. 2, гл. 12). Подобие есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Священном Писании без ущерба для смысла. Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Движение от образа к Первообразу, к Богу, называется у отцов достижением уподобления Богу. Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее, несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет как о человеках. |
| Евангелие это по описи 1698 года описано так: «Евангелие харатейное (пергаменное) письменное: слова переписаны золотом твореным, верхняя дска обложена серебром, золочена; посреди образ Спасов и Пресвятые Богородицы и Иоанна Предтечи, да четыре Евангелиста серебреные резные с чернью золочены, а у Спасова образа и у Евангелистов обнизано жемчугом в одну нить. Вверху Спасова образа крест серебряной золочен, и в нем пять камней изумрудов зеленых, да пять камней яхонтовых червчатых, а сверху того креста три репья золотые с финифтью черною, а в них: в среднем репье 21 искра яхонтовых червчатых, а в подножии креста репей золотой с финифтью ж черною, да и с белою, а в нем семь камней алмазных. На том же Евангелии по правую сторону Спасова образа пять запон золотых, а в них 42 искры яхонтовых червчатых, да 24 изумруда, да восемь искор алмазных; по левую сторону Спасова образа пять запон же, а в них искор яхонтовых и изумрудных и алмазных по тому ж против выше писанных искор. В подножии Спасова образа репей круглый золотой, а в нем 65 искор яхонтовых червчатых, ниже того репья запона золотая яхонтовая, а в ней 25 искор алмазных, да две яхонтовые; пониже тое запоны репей круглой же золотой, а в нем 29 искор яхонтовых червчатых; посторонь того репья две запоны золотых, а в них 24 искры изумрудных, да шесть яхонтовых червчатых. Кругом верхние дцки у Евангелия коймы золотые с финифтью белою; по коймам в гнездах шесть искор алмазных, да 84 искры яхонтовые, 82 искры изумрудных. Около переплету исподняя дска обложена бархатом золотным и четыре плаща и наугольники, на исподней дске и круг доски коймы серебряны золочены и на переплете пять плащей и застежки литые, серебреные золочены. А ныне по осмотру на том Евангелии у Спасителева образа и у Евангелистов объявилися венцы, а в венцах: у Спасова образа и Богородична и Предтечева 20 искор алмазных, и у Евангелистов в венцах 28 искор яхонтовых червчатых. Да в том же Евангелии прокладка, а в ней вокруг вышит, образ Спасов Нерукотворенный, венец и убрус низано жемчугом; над главою у Спасова образа яхонт лазоревой, да два зерна бурмицких, да по сторонам четыре жемчужины, да взмазень, да достаканец, и круг шитья обнизано жемчугом в одну нить». |
| 25 Впрочем, греческие экзегеты в полемических интересах понимают образ в смысле естества. Так Иоанн Злат. in epist. ad Phil. hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cfr. hom. VII, 3: col. 232. – p. пер. стр. 102. 103; Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne. s. gr. t. LXXXII. 572; Eran. dial. I: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; epist. CLI: ib. 1424: также de inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428. На полемические интересы указывает то, что против ариан они заключают от образа раба=естества человека к образу Божию=естеству Бога, а против докетов заключают обратно от образа Божия=естества Бога к образу раба=естеству человека и даже поочередно пользуются тою и другою аргументациею (interpr. ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – p. пер. 476). – Определяя слово образ в смысле естества, греческие экзегеты отношение образа Божия к образу раба в воплощении Сына Божия выражают в известной, строго установившейся формуле: «пребывая тем, чем был, Сын Божий принял то, чем не был» (de inc. Domini, с. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μνων ν, λαβεν οκ ν. Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и полагают самоуничижение Его в сокрытии образа Божия под оболочкою образа человеческого (Феодорит interpr. ер. ad Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 569: τν ξαν κατακρφας, τν κραν ταπεινοφροσνην ελετο κα τν νθρωπεαν πδυ μορφν. Cfr. Иоанна Злат. hom. VII, 1: M. LXII, 229). Таким образом западные и восточные экзегеты разнятся только на словах и согласны в существе дела: первые, принимая образ в смысле нормы существования, говорят об уничижении образа при неизменности естества; вторые также говорят о неизменности образа=естества Божия, сокрытого под оболочкою человеческого образа. 26 Как действительно и выражаются греческие экзегеты: Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, 228;Кирилл Алекс. adv. Nest. lib. V, c. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ν μορφ το θεο κα ΙΙατρς πρχων ς θες κτλ. |
| Миру зла, насилия и кровавых смут противопоставляется образ мира, преображенного в Человечестве Христовом, иначе — его осмысление в перспективе его конечного назначения. И вот в наше время, с выходом Православия в этот перевернутый вверх ногами мир, происходит встреча двух, в корне различных ориентаций человека и его творчества: антропоцентризма секуляризованного, безрелигиозного гуманизма и антропоцентризма христианского. На путях этой встречи одна из главных ролей принадлежит иконе. Главное значение ее открытия в наше время представляется не в том, что ее стали ценить или более или менее правильно понимать, а в том свидетельстве, которое она несет современному человеку: свидетельстве о победе человека над всяким распадом и разложением, свидетельстве иного плана бытия, которое ставит человека в иную перспективу в соотношении его с Творцом, в иную направленность по отношению к лежащему во грехе миру, дает ему иное ведение и видение мира. Обращаясь к Седьмому Вселенскому Собору, нужно сказать, что, по существу, он не явил ничего нового; он лишь запечатлел изначальное значение христианского образа. Здесь мы лишь вкратце отметим те из его основных положений, которые непосредственно соотносятся с различными аспектами современной проблематики. Как в оросе, так и в своих суждениях Собор связывает икону прежде всего с Евангелием, то есть с богословием в самом первичном его смысле, явленным, по выражению св. Григория Паламы, «Самоистиной Христом, Который Бог сый превечный, стал ради нас и богословом» . Здесь мы прежде всего сталкиваемся с христианским понятием образа и с его значением в богословии, а следовательно, и с его значением в жизни человека, сотворенного по образу Божию. «Поскольку человек словесен, то есть по образу Слова, Логоса, то все, что относится к судьбам человека, — благодать, грех, искупление Словом Божиим, ставшим Человеком, — все должно относиться также к богословию образа. То же можно сказать и о Церкви, о таинствах, о духовной жизни, об освящении, о конечной цели. Нет такой области изучения богословия, которую можно было бы совершенно отделить от проблемы образа, не рискуя отделить ее и от живого древа христианского Предания. Можно сказать, что для всякого богослова кафолической традиции, как на Востоке, так и на Западе, если он верен основным положениям святоотеческого мышления, тема образа (в своем двояком значении: образа как принципа Божественного Откровения и образа как основы отношения человека с Богом) должна быть присуща сущности христианства» . «Боговогатощение, которое есть основной догматический факт христианства, связывает богословие и образ настолько тесно, что выражение «богословие образа» представляется почти плеоназмом, при условии, конечно, что богословие понимается как познание Бога в Его Слове, Которое есть единосущный Образ Отчий» . |
|
|
