| Ю.М.Каган. «О рабстве воли» Мартина Лютера Мартин Лютер. О рабстве воли В споре Эразма Роттердамского с Мартином Лютером столкнулись два совершенно разных человеческих типа. Разным был возраст (Лютер на 17 лет моложе Эразма), разным был темперамент (Эразм - ученый, сторонник умеренной реформы, сдержанный интеллигент, «человек сам по себе»; Лютер—вдохновенный пророк, бунтарь, человек действия); разным было и отношение к христианству: задолго до начала спора о свободе воли Лютер считал гуманистов полупелагианами, «отравленными Иеронимом», «предателями Августина». 1 марта 1517 г. он писал И. Лангу: «Читаю я нашего Эразма и день ото дня уменьшается моя любовь к нему (...); человеческое заботит его гораздо больше, нежели божественное». Понимая, что у Эразма речь идет главным образом о делах земных, о поведении человека, о необходимости милосердия, а не о вере, 9 мая 1521 г. в письме к Г. Спалатину Лютер со свойственной ему резкостью выразился решительнее и назвал главу христианских гуминистов... бегемотом. 28 мая 1522 г., как бы уже предполагая возможность полемики с Эразмом, он писал одному из своих корреспондентов: «Истина сильнее красноречия, вдохновение важнее ума, вера выше просвещенности». Спор с Лютером начал Эразм. Что последовало за изданием его Диатрибы-трактата «О свободной воле», можно себе представить по многочисленным письмам, относящимся к этому событию. Вскоре после появления книги (в начале сентября 1524 г.) Эразм писал Генриху VIII и другу Томаса Мора епископу Кутберту Тунсталлу: «Жребий брошен! Вышла в свет книжечка о свободной воле!» «Жребий брошен!», «Рубикон перейден!» - ясно, что сам Эразм ожидал от своего оппонента ответа или каких-либо иных действий. Но некоторое время ничего такого не происходило. В сентябре 1524 г. друг и сподвижник Лютера Ф. Меланхтон извещал Спалатина: «...я почти рад, что Эразм начал бой», но Эразму он ни о чем подобном не сообщал — известно его письмо Эразму, написанное тогда же: «Что касается диатрибы о свободной воле, то здесь ее приняли в высшей степени равнодушно. Очень понравилась твоя сдержанность, несмотря на то что кое где ты и подсыпал черной соли. Однако Лютер не столь гневлив, чтобы он не смог этого проглотить. Он обещает ответить тебе с такой же сдержанностью». Заканчивалось письмо словами: «Лютер почтительно тебя приветствует». |
| П. полагает, что в этом учении благодать Бога и осуществляемое Им избрание спасаемых ставятся в зависимость от свободы людей; Бог подает всем «достаточную» (suffisante) для спасения благодать, и лишь от человека зависит, окажется ли в его случае эта благодать «тщетной» (vaine) или станет «результативной» (efficace), т. е. спасающей (см.: Ibid. P. 151-152; ср.: Ibid. P. 131). Это учение, к-рое П. представляет как пелагианское, является наиболее распространенным среди вост. правосл. отцов Церкви и церковных писателей; блж. Августин во многом разделял его в ранний период, однако в ходе пелагианских споров пересмотрел собственную позицию. Крайность, противоположную пелагианскому подчеркиванию силы человеческой воли, П. видит в кальвинист. представлении о полном «рабстве воли». Похожего на кальвинист. мнения в этом вопросе придерживался также М. Лютер (1483-1546), защищавший свою т. зр. в полемике с Эразмом Роттердамским , однако в позднейшем лютеранстве его позиция оказалась смягчена и размыта. Согласно интерпретации П., протестанты ошибочно считают, что воля в спасении выполняет исключительно пассивную функцию. Бог воздействует на нее «как на камень», так что ей остается лишь подчиняться этому воздействию. Считая ошибочным мнение о том, что человек не может сопротивляться действию благодати, П. предлагает в качестве альтернативы более тонкое рассуждение: воля может сопротивляться благодати, однако в силу доставляемого ей воздействием благодати удовольствия не хочет этого; т. о., благодать не механически принуждает волю, а как бы «соблазняет» ее, склоняя ее желать добра. Еще одним принципиальным заблуждением лютеран и кальвинистов П. считает их концепцию «уверенности в спасении», в рамках к-рой считается, что имеющий веру человек не должен сомневаться в том, что он будет спасен Богом в силу искупительных заслуг Иисуса Христа. П. постоянно отмечает, что человеческие способности и действия нельзя игнорировать и объявлять ничего не значащими; они выполняют необходимую функцию в деле спасения, однако первенствующую и направляющую роль всегда следует признавать за Богом и Его благодатью. |
| Волен ли он выбирать между тем или иным решением представшего пред ним вопроса? Через сто лет после Спинозы Кант попал в ту же западню. Метафизика, заявил он, должна решить, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Но если воля не свободна или если свобода воли находится под сомнением (это, по существу, одно и то же), то человеку не надо выбирать, когда речь идет о Боге и бессмертии души. Что-то за него и без него решило и про Бога, и про бессмертие: хочет он или не хочет, он вперед обречен принять то, что ему будет преподнесено. VI Обычно вопрос о свободе воли связывали с вопросами этики. Но, как уже отчасти видно из сказанного в последней главе, он гораздо теснее связан с проблемой познания. Точнее, свобода воли, с одной стороны, и наши идеи о добре и зле, с другой стороны, так срослись с нашим представлением о сущности познания, что попытки трактовать эти проблемы вне их взаимной связи неизбежно ведут к односторонним или даже ложным выводам. Когда Лейбниц с уверенностью утверждал, что человек, у которого связаны руки, все же может быть свободным, его уверенность имела своим основным убеждением, что знанию дано ответить на вопрос, свободна ли наша воля, и что ответ, который нам знание принесет, мы должны будем принять как последний и окончательный, не подлежащий пересмотру в какой-либо высшей инстанции. Таково же было убеждение и Спинозы. Но «знание» подсказало Спинозе совсем не то, что Лейбницу. Лейбниц «узнал», что наша воля свободна. Спиноза – что не свободна. Знаменитый спор между Эразмом Роттердамским и Лютером сводится к тому же. Эразм написал «Diatribae de libero arbitrio» (Рассуждение о свободной воле), Лютер ответил ему своим «De servo arbitrio» (О порабощенной воле). И, если мы спросим себя, как случилось, что Эразм и Лейбниц «узнали», что воля свободна, а Спиноза и Лютер, что воля несвободна, мы попадем в очень трудное положение, из которого обычным способом, т. е. проверкой представляемых ими аргументов, никогда не выбраться. Несомненно, что обе спорящих стороны равно добросовестны, т. е. |
| Окончив лат. школу в Аугсбурге, Г. поступил в ун-т Фрайбурга (май 1503), где изучал философию и теологию под рук. И. Экка (впосл. ярый противник Реформации). В 1507 г. из-за отсутствия средств Г. был вынужден работать учителем в Шаффхаузене. В 1508 г. вернулся в ун-т, через 3 года получил степень магистра теологии и вслед за Экком переехал в Ингольштадт. В 1512 г. получил степень доктора теологии в ун-те Ингольштадта, а в 1515 г. стал его вице-ректором. С 1516 г. 5 лет служил священником в Регенсбурге, где был известен как проповедник и непримиримый борец с иудаизмом. В 1519 г., во время Великого поста, Г. стал инициатором изгнания евреев из города. На месте разрушенной синагоги была построена ц. Св. Девы, и Г. был назначен ее капелланом. Благодаря распространившимся слухам о происходивших там чудесах храм превратился в центр паломничества и приносил большой доход городской казне. В том же году вышла папская булла о том, что паломникам, посетившим святыню, на 100 дней сокращался срок пребывания в чистилище. С 1521 г. по приглашению городского совета г. Вальдсхут (ныне Вальдсхут-Тинген, земля Баден-Вюртемберг, Германия) Г. 2 года служил там приходским священником. Он вступил в переписку с гуманистами Эразмом Роттердамским и И. Эколампадием , начал изучение посланий ап. Павла и работ теологов Виттенбергского ун-та, в т. ч. писем М. Лютера . С осени 1522 до марта 1523 г. в Регенсбурге Г. много времени проводил в группе сторонников Лютера, появившихся в городе, и, вернувшись в Вальдсхут, стал открыто проповедовать идеи Реформации . Он познакомился с У. Цвингли и И. Вадианом и впосл. вспоминал, что во время их бесед в мае 1523 г. Цвингли соглашался с ним, что практика крещения младенцев не имеет подтверждения в Свящ. Писании и крещение должно совершаться не раньше, чем ребенок будет способен воспринять «уроки веры». Г. принял участие в т. н. Втором цюрихском диспуте (26-28 окт. 1523), где выступил против католич. богослужения и иконопочитания. В дек. 1523 г. представители гос. власти прибыли в Вальдсхут и потребовали передать Г. в руки еп. Констанца как примкнувшего к «Лютеровой секте» и ложно истолковавшего Свящ. Писание. Городской совет отказался выдать Г. и отправил офиц. послание, в к-ром говорилось, что Г. «толкует Писание просто и понятно». В апр. 1524 г. Г. представил городскому совету «18 тезисов» с изложением своих богословских взглядов. Он назвал Свящ. Писание единственным авторитетом в вероучении и христ. жизни, утверждал, что крещение можно совершать только по вере и оправдание возможно только верой. С т. зр. Г., использование св. воды, свечей и священных изображений в церкви не имеет смысла, так же как и паломничества, а целибат клира может быть даже опасен; месса не жертвоприношение, а воспоминание о жертве Христовой, и она должна совершаться на родном языке прихожан (Г. использовал термин «Kirchgenossen» - товарищи по церкви). Заканчивается работа фразой, к-рая стала девизом Г.: «Истина бессмертна». |
| —242— сам Логос, источник силы и бесстрастия для праведников. Если «дух веры» в Логоса преображал немощные тела праведников в тела нечувствительные к боли, то конечно «собственная» плоть Логоса должна была быть выше всякого страдания и всякой немощи. 1856 Так как именно Логос «воспринял человека, по подобию нашего человека, не отступая от Своего божества», то «таковой человек, хотя и удары принимал, и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился (suspensio elevaret), однако воспринимал лишь натиск (impetum) страданий, но не воспринимал боли (dolorem) страданий. Как какое-нибудь копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, хотя конечно наносит все эти соответственные причине раздражения, когда пронзает, поражает, наносит удар (omnes quidem has passiones naturae suae infert, ut foret, ut compugnat, ut vulneret), но нанесенное раздражение этим (стихиям) не удерживает своей природы (sed naturam suam in haec passio illata non retinet), поскольку не свойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал, но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания (nec tamen naturam passionis exeruit), поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало своими мучительными свойствами (poenali ministerio desaevit), а с другой стороны, воспринимала (excepit) силу (vim) неистовствующего мучения Сила плоти (Virtus corporis)». 1857 Что под «Сплою плоти» в цитованном месте, равно как и однородных с ним изречениях, Иларий разумеет Логоса, и, таким образом, именно Логоса признает собственно —243— активною силою в богочеловеческой жизни Христа, – по аналогии со значением души в теле, особенно души, объятой силою Духа, – это едва ли нуждается еще в нарочитом выяснении. 1858 Представленные сейчас суждения Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой уже у богословов раннего средневековья вызывали обвинения в докетическом характере христологии Илария, – обвинения не утратившие своей силы до нашего времени. Еще в 5 веке Клавдиан Мамерт († 474) отметил соблазнительность учения Илария, будто «Христос в страданиях не терпел никакой боли», и указывал, что прямым выводом из этого утверждения Илария о неистинности страданий Спасителя является мысль, что «неистинно и наше искупление». 1859 После Мамерта это обвинение против Илария поддерживалось Беренгарием, Эразмом Роттердамским, Скультетом 1860 и другими, – за- |
| История печатных изданий Библии начинается с Иоганна Гутенберга. Он жил в Германии в XV веке, за сто лет до русского первопечатника Ивана Федорова. Ему принадлежит в Европе первенство в изобретении типографского способа издания текстов. Среди первых набранных книг была Вульгата (50-е гг. XV в.), латинский перевод Священного Писания. В 1516 году в швейцарском городе Базеле подготовку печатного текста Нового Завета на греческом языке проделал оппонент Мартина Лютера голландский гуманист Эразм Роттердамский. Текст для издания он сверял по нескольким, по-видимому, случайно выбранным позднесредневековым рукописям, содержащим одну из форм Византийской редакции (см. п. 9.2). Греческий текст сопровождался параллельным латинским переводом, выполненным самим Эразмом. С этих пор на Западе наметился отказ от опоры на латинский текст Нового Завета и переход к изучению его греческого оригинала. Надо сказать, что почти одновременно в 1502 года в Испании была предпринята подобная работа. Кардинал и епископ Толедский Франциско Хименес приступил к подготовке издания полной Библии параллельно на нескольких языках: еврейском (с добавлением в отдельных местах параллелей на арамейском), греческом и латинском, из-за чего получило название Полишотта (от греч. πολγλωττος – многоязычный). Эта работа происходила в испанском университетском городе Алкала-де-Энарес, римское название которого было Complutum, поэтому это издание известно как Комплютенская Полиглотта. С каких рукописей делался набор греческого текста Нового Завета для Полиглотты точно неизвестно, но качество его подготовки было лучше Эразмовского. Издание греческого Нового Завета Эразма Роттердамского было распродано раньше Полиглотты и получило широкое распространение из-за многочисленных переизданий. Именно с этого варианта сделан немецкий перевод Лютера, а также к нему восходит и английский перевод короля Иакова. В XVI веке появилось еще несколько изданий греческого текста. Парижский печатник Робер Этьенн (Стефан) в середине века подготовил свое издание, только в некоторых случаях заменяя чтения из Эразма на чтения из Полиглотты, правда с указанием разночтений по нескольким древним рукописям. Таким образом, это был первый опыт создания критического аппарата. |
| 3. Соч. «Правило добродетельной жизни» (Formula vitae honestae; CPL, N 1080; изд.: PL. 72. Col. 21-28; Opera omnia. 1950. P. 236-250; испан. пер.: Obras completas. 1990. P. 155-163) в средние века было распространено более всех др. произведений М. (известно ок. 600 рукописей). О сочинении упоминает уже св. Исидор Севильский, к-рый называет его «О различиях четырех добродетелей». Принятое в наст. время название впервые встречается в кн. «О знаменитых мужах» (De viris illustribus) Сигиберта из Жамблу († 1112). Самые ранние сохранившиеся рукописи относятся к IX-X вв., известны ок. 12 манускриптов этого периода. В части из них трактат не содержит названия и указания на авторство, а также посвящения кор. Мирону. Впосл. подобный вариант, получивший распространение под названием «О четырех добродетелях» или «О четырех основных добродетелях» (De quattuor virtutibus (cardinalibus)), был приписан Сенеке. Впервые данная атрибуция зафиксирована в каталоге книг аббатства св. Эммерама в Регенсбурге (X в.), но широкое распространение она получила с XIII в., когда сочинение было переведено на провансальский, франц. и итал. языки. Сохранилось более 40 манускриптов XIV в. и ок. 200 - XV в. На него ссылались Винцентий из Бове, Данте Алигьери, Дж. Чосер, Кристина де Пизан и др. До XVI в. соч. «О четырех добродетелях» использовалось в качестве учебника в начальной школе (упом. среди учебников Гаргантюа в романе Ф. Рабле). Одним из первых, кто отвергли авторство Сенеки и атрибутировали трактат М., был Ф. Петрарка (1304-1374), однако его т. зр. получила распространение далеко не сразу. Как произведение Сенеки трактат вошел в неск. десятков инкунабул, самая ранняя из которых была издана И. Фустом и П. Шёффером в Майнце (1463). Впервые полный текст «Правила…» с верным указанием автора был напечатан в приложении к «Комментарию на Евангелие от Матфея» Кристиана из Ставло, изданном Я. Вимпфелингом в Страсбурге (1514). Тем не менее данное издание осталось малоизвестным, о чем свидетельствует включение трактата в Собрание сочинений Сенеки, подготовленное Эразмом Роттердамским (1515). Широкую известность это сочинение в авторстве М. приобрело после публикаций Э. Вине (1544), Ж. Кузена (1545) и М. де ла Биня (1575). Кроме того, на основе «Правила…» была написана глава трактата, известного как «De copia verborum» (остальной текст представляет собой компиляцию из посланий Сенеки) и сохранившегося в 30 рукописях, самые ранние из к-рых датируются XII в. Трактат «De copia verborum» также приписывался Сенеке, высказывалось даже предположение, что он был адресован ап. Павлу. |
| Сочинения Максима Грека, посвященные «самовластию человеческому», были написаны в Москве в 1523—1524 годах, когда в Западной Европе напряженно следили за диалогом между Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером. Диатриба Эразма «О свободе воли» была опубликована в сентябре 1524 года, ответ Лютера «О рабстве воли» — в декабре 1525–го . Эти издания не могли быть известны Максиму Греку. Но с высокой степенью вероятности можно предполагать, что он знал памятник итальянского гуманизма, посвященный этой же теме, а именно «Речь о достоинстве человека» Джо- ванни Пико делла Мирандола, опубликованную в 1496 году, уже после смерти автора (1494). Михаил Триволис мог познакомиться с ней в замке Мирандола, на службе у Джованни Франческо Пико. Ученый афонский монах в Москве защищал свободу воли, свободный выбор, основываясь на других, нежели Пико, традициях и источниках, черпая аргументацию по преимуществу из сочинений восточных Отцов Церкви. Но выбор темы, способа полемики, характер ответа на вызовы оппонента обнаруживают влияние его итальянского прошлого. Ответ вышел далеко за рамки стоявших перед автором задач. Предложенные Булевым условия полемики сами по себе не требовали и не предполагали постановки вопроса о человеческом самовластии. Максим Грек доказывает, что фатализм астрологов, по существу, отрицает такую важную часть христианского вероучения, как свобода воли; также из астрологических выкладок «звездоблазнителей» следует, что Бог, сотворивший звезды, оказался бы и творцом зла. В сочинениях Максима Грека на эту тему появляется проблема, которая в дальнейшем будет обсуждаться как теодицея, «оправдание Бога». Слово «самовластие» является калькой греческого «aute- dzousia». По словам русского богослова В. Н. Лосского, это «свойственная человеку свобода, его способность внутреннего самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих действий» . Данное определение находится в разделе «Образ и подобие», где приведены разнообразные утверждения и толкования, имеющиеся в святоотеческой традиции по поводу сотворения человека по образу и подобию Божию, о котором говорит Откровение. В. Н. Лосский следовал за определениями преподобного Анастасия Синаита, писавшего, что «на сей счет экзегетами высказываются многие и различные мнения. Одни говорят, что под [выражением] « " по образу и подобию Божию " подразумевается начальствующее и самовластное положение человека [в мире], другие — что умное и незримое начало души [человеческой], третьи — нетленное и не греховное начало, [имевшееся тогда], когда появился на свет Адам, и, наконец, четвертые утверждают, что здесь изрекается пророчество о крещении» " . |
| В то время, как в Испании Комплютенские ученые занимались изданием своей Полиглотты, один из типографщиков г. Базеля – Фробен обратился к жившему в Англии знаменитому гуманисту и ученнейшему мужу своего времени – Дезидерию Эразму Роттердамскому с предложением о напечатании Н. Завета на греческом языке. Предложение было принято – и Эразм по этому случаю также переселился в Базель. Менее, чем в 11 месяцев, печатание было окончено и в 1516 году издание Эразма явилось в свет, значительно предупредив, таким образом, появление Комплютенской Библии. При своем издании Эразм имел под руками еще менее пособий, чем Комплютенские ученые, располагая всего лишь пятью манускриптами, из которых при том самый древний – не древнее X века. К греческому тексту в издании Эразма присоединен был составленный им еще ранее латинский перевод, которым Эразм особенно гордился, сравнивая свой труд в этом отношении с делом блаж. Иеронима, сделавшего латинский перевод В. Завета с еврейского текста. Более, чем перевод, заслуживают внимания присоединенные Эразмом к своему изданию критические примечания, чрез которые этот «величайший муж своего века, – по замечанию Ройсса, – сделался главою новейших ученых толкователей» 468 . Что касается собственно греческого текста в издании Эразма, то единогласные суждения ученых исследователей говорят далеко не в пользу знаменитого издателя, ему также, как и Комплютенским издателям, делается общий упрек в недостаточно тщательной обработке текст, что, впрочем, как говорит Ройсс, может находить себе оправдание частью в скудости пособий, частью в новости самого дела 469 . По сравнению с Комплютенским изданием, текст Эразмова издания не представляет существенной разницы – как то, так и другое издание представляют его в том виде, в каком он существовал и был употребительным в позднейших греческих манускриптах, распространившихся преимущественно из Византийского патриархата. О распространенности текста Эразмовой рецензии можно судить по числу изданий его, которых в течение XVI-ro века явилось тридцать семь, из них пять сделаны были под непосредственным руководством Эразма, остальные принадлежат разным другим лицам 470 . Между прочим со второго Эразмова издания Лютером сделан был немецкий перевод Н. Завета. |
| В первых двух случаях «Семнадцать вопросов на Евангелие от Матфея» под одним названием «Евангельские вопросы» всегда атрибутируется блаженному Августину , если же встречается как третья книга анонимно, то никогда не приписывается какому-либо другому автору. В связи с двумя последними вариантами еще Эразм Роттердамский и более поздние исследователи выделяли Quaestiones XVII in Matthaeum как отдельное произведение святителя Гиппона. Но каким образом «Семнадцать вопросов на Евангелие от Матфея» стали самостоятельным произведением? На этот счет существуют три гипотезы. Первая гипотеза принадлежит Эразму, который считал Quaestiones XVII in Matthaeum фрагментом, отсеченным от Quaestiones Evangeliorum из-за каких-то внешних обстоятельств. Вторая гипотеза принадлежит исследователю Морину, который думал о том, что блаженный Августин в какойто момент сам выполнил сегрегацию «Семнадцати вопросов на Евангелие от Матфея» из «Вопросов евангельских». Третья гипотеза принадлежит исследователям Зарбу и Марку Вессей 4 , которые считают выделение «Семнадцати вопросов» из «Вопросов евангельских» работой учеников святого Августина, сделанной без его ведома. Если это именно так, то становится понятным, почему отсутствует упоминание «Семнадцати вопросов» как отдельного труда в Retractationes, ведь у этого произведения не было своего названия, поскольку оно являлось частью «Вопросов евангельских». Таким образом, если способ публикации «Семнадцати вопросов на Евангелие от Матфея» может иметь несколько вариантов, то отрицание авторства блаженного Августина кажется едва ли возможным 5 . 1.1.2. Stilus tamen et res congruent Augustino Аргумент, высказанный Эразмом Роттердамским: stilus tamen et res congruent Augustino (буквально: «в конце концов стиль и содержание соответствуют блаженному Августину »), никем не был оспорен. Напротив, существует множество подтверждений тезису Эразма в виде многочисленных параллелей стиля и содержания с основной работой святителя Гиппона Quaestiones Evangeliorum, а также с другими его произведениями. |
|
|
