| Характерной чертой ренессансной историографии являлось признание того факта, что движущей силой истории являются просвещенные и мудрые правители, поскольку только им известны пути достижения «общего блага». Отсюда проистекало и двойственное отношение гуманистов к народным низам. Образ жизни, зачастую бедственное существование трудящихся масс вызывало у них искреннее сострадание. В связи с этим они много морализировали на тему о порочности правления «сильных мира сего» и о неустроенности светской власти. Вместе с тем писатели-гуманисты негативно относились к любым попыткам народа изменить своё состояние, считая народные движения бедствием и бичом государства. В массе своей гуманисты исходили из того, что невежественный и темный народ, этот «многоголовый зверь», должен «дожидаться» улучшения своей жизни сверху. По мысли Эразма Роттердамского, суть церковной реформы не только в улучшении нравов духовенства, а прежде всего в христианском перевоспитании самой паствы, на которую он, в отличие от Гуттена, возлагал ответственность за упадок церкви и подвергал «христианскую толпу» (мирян) такой же уничижительной критике, как и Рим. Процесс перевоспитания, как считал Эразм, будет длительным, и заняться им должны были просвещенные люди Европы. На этом пути приближения к Богу, пути нравственного совершенствования человек обязан руководствоваться разумом, опирающимся на знания. Вера, которая, по мнению Эразма, должна быть рассуждающей, иначе она может уподобиться глупости и даже безумию, а также знание обеспечивают предусмотренную Богом гармонию мирового порядка. Обращаясь к античной культуре и науке, он предполагал соединить религию с нерелигиозными формами сознания. Эразм Роттердамский высоко ценил античную образованность и этику, на базе которых, по его мнению, сформировалось христианство высший этап человеческого развития. Идея общности между северным гуманизмом и протестантизмом выражена в хорошо всем известной фразе одного из теологов того времени, сказавшего, что «Эразм Роттердамский высидел то яйцо, из которого вылупился Мартин Лютер». |
| язык (усилиями гуманистов Бруни, Ф. Филельфо, Дж. Ауриспы, М. Фичино и др.) сочинений Платона, неоплатоников, Секста Эмпирика, Плутарха, Эпиктета, Лукиана, Диогена Лаэртского, греч. комментаторов Аристотеля, Гесиода, Гермеса Трисмегиста, издание сочинений Лукреция, Цицерона, Марка Аврелия, произведений художественной, исторической и др. лит-ры; 3) в филологии - критическое исследование текстов библейских книг и материалов к ним (Валла, Манетти, Дж. Пико делла Мирандола , И. Рейхлин , Эразм Роттердамский); 4) в исторических исследованиях - формирование нового подхода к изложению истории с критикой источников и без ссылок на церковный авторитет (Бруни «История народа Флоренции» и Ф. Бьондо «История со времен падения Римской империи» и др.); 5) в политике и социологии - подчинение нравственной проблематики политической целесообразности и принципу силы (Н. Макиавелли «Государь»), утопические проекты создания буд. счастливого общества, основанного на социальном равенстве (Т. Мор , Т. Кампанелла ); 6) в естественных науках - создание гелиоцентрической системы мира (Коперник); 7) в учениях о праве, нравственности и религии - новые толкования сложившихся еще в античности теорий «естественного права», «естественной морали»; реабилитация античного язычества, поиски общих черт между христианством и античной мифологией (трактаты Фичино «О христианской религии и благочестии» и Дж. Савонаролы «Триумф креста, или Об истине христианской религии» и др.), возникновение концепций «всеобщей религии» (Фичино, Пико делла Мирандола) и «естественной религии» (Мор, Ж. Боден); 8) в поисках синтеза античной культуры и раннего христианства - формирование «христианского» Г. (Эразм Роттердамский, Мор, Рейхлин и др.); 9) в оккультных науках - широкое распространение в кругах гуманистической интеллигенции различных течений магии, герметизма , астрологии , алхимии (Ф. Парацельс и др.). Возрожденческая философия, которая может считаться выразительницей гуманистического мировоззрения эпохи, за редкими исключениями ( Николай Кузанский ), не отличалась ни оригинальностью построений, ни глубиной решения поставленных проблем. |
| В то время, как в Испании Комплютенские ученые занимались изданием своей Полиглотты, один из типографщиков г. Базеля – Фробен обратился к жившему в Англии знаменитому гуманисту и ученнейшему мужу своего времени – Дезидерию Эразму Роттердамскому с предложением о напечатании Н. Завета на греческом языке. Предложение было принято – и Эразм по этому случаю также переселился в Базель. Менее, чем в 11 месяцев, печатание было окончено и в 1516 году издание Эразма явилось в свет, значительно предупредив, таким образом, появление Комплютенской Библии. При своем издании Эразм имел под руками еще менее пособий, чем Комплютенские ученые, располагая всего лишь пятью манускриптами, из которых при том самый древний – не древнее X века. К греческому тексту в издании Эразма присоединен был составленный им еще ранее латинский перевод, которым Эразм особенно гордился, сравнивая свой труд в этом отношении с делом блаж. Иеронима, сделавшего латинский перевод В. Завета с еврейского текста. Более, чем перевод, заслуживают внимания присоединенные Эразмом к своему изданию критические примечания, чрез которые этот «величайший муж своего века, – по замечанию Ройсса, – сделался главою новейших ученых толкователей» 468 . Что касается собственно греческого текста в издании Эразма, то единогласные суждения ученых исследователей говорят далеко не в пользу знаменитого издателя, ему также, как и Комплютенским издателям, делается общий упрек в недостаточно тщательной обработке текст, что, впрочем, как говорит Ройсс, может находить себе оправдание частью в скудости пособий, частью в новости самого дела 469 . По сравнению с Комплютенским изданием, текст Эразмова издания не представляет существенной разницы – как то, так и другое издание представляют его в том виде, в каком он существовал и был употребительным в позднейших греческих манускриптах, распространившихся преимущественно из Византийского патриархата. О распространенности текста Эразмовой рецензии можно судить по числу изданий его, которых в течение XVI-ro века явилось тридцать семь, из них пять сделаны были под непосредственным руководством Эразма, остальные принадлежат разным другим лицам 470 . Между прочим со второго Эразмова издания Лютером сделан был немецкий перевод Н. Завета. |
| Соотношение между благодатью Божией и свободною волею человека просто и ясно выражено Эразмом Роттердамским в его трактатах «De libero arbitrio» (1523 г.) и в «Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium Martini Lutheri» (1526). Во втором из этих сочинений, посвященном опровержению учения Лютера о рабстве воли, Эразм Роттердамский показывает, что учение о свободе воли совместимо с учением о необходимости благодати, если различать понятия facere и efficere, т. е. делать и завершать, доводить до полного осуществления. 77 Даже и после падения воля остается свободною, но она не обладает силою для достижения вечного спасения (inefficax ad salutem aeternam). Без помощи благодати, падший человек не может желать добра, начать доброе дело (incipere), продолжать его и довести до конца (progredi и perficere). И тем не менее все же в этом процессе осуществления добра кое-что остается на долю свободной воли. В самом начале, чтобы только пожелать добра, уже необходима благодать Божия: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» ( Иоан.6:44 ). Это однако не значит, что благодать Божия магически творит в душе человека желание добра. Значение благодати в процессе возникновения влечения к добру Эразм поясняет сравнением человека с ребенком, которому отец показывает яблоко на яблоне, и ребенок начинает тянуться к нему. Это движение возможно лишь в том случае, если ребенок усмотрел в яблоке нечто ценное и пожелал обладать им. Сохранение здесь свободы явствует из того, что человек, по Эразму, может противиться благодати Божией (Hyperaspistes, гл. 45). В противном случае, действительно пришлось бы признать, что Бог магически действует в душе человека и не предоставляет твари своей никакой свободы. Продолжая свое сравнение, Эразм показывает, как осуществляется сотрудничество Бога и человека в дальнейшем течении процесса: ребенок тянется к яблоку, но без помощи отца он его не достал бы. 78 Везде таким образом мы находим сочетание свободной воли с поддержкою со стороны благодати Божией (cum auxilio divinae gratiae, III 17). |
| Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 609. 41 Святитель Григорий Богослов. На лицемерных монахов//Творения. Т. 2. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 254. 42 Святитель Григорий Богослов. О своих стихах//Творения. Т. 2. С. 408–410. 43 Святитель Григорий Богослов. Максиму//Творения. Т. 2. С. 268–269. 44 Увы, в одном случае знание еврейского языка подвело Иеронима. В Исх 34:29 сказано: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним». Но Иероним спутал огласовку и вместо " сияло " перевел " стало рогатым " . С той поры европейские художники пишут Моисея с рогами… 45 Блаженный Иероним. Письмо 65. К Магну, великому оратору города Рима//Творения блаженного Иеронима Стридонского. 4.2. Киев, 1894. С. 248–253. И: Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков. M., 1970. С. 43–45. 46 Блаженный Иероним. Письмо 20. К папе Дамасу о двух сыновьях//Творения. Ч. 1. Киев, 1893. С. 85. Позднее на этот образ блаженного Иеронима будет ссылаться Эразм Роттердамский (Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские произведения. M., 1986. С. 101). 47 См. Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 97 (121), Алгазии, 11//Творения. Ч. 3. Киев, 1903. С. 96. 48 Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 21 Евстохии о сохранении девства//Творения. Киев, 1893.4.1. С. 132–133. 49 Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. СПб., 1998. С. 302–305. 50 Хотя у историков эти слова есть: «Игнатий был суровым узколобым моралистом со склонностью презирать интеллект» ( РансименС. Восточная схизма. Византийская теократия. M., 1998. С. 30) 51 Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 41. 52 Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 40. 53 Цит. по: Каплан М. Золото Византии. M., 2002. С. 157. 54 Цит. по: Уханова Е. В. У истоков славянской письменности. M., 1998. С. 46. 55 |
| 40. Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 609. 41. Святитель Григорий Богослов. На лицемерных монахов//Творения. Т. 2. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 254. 42. Святитель Григорий Богослов. О своих стихах//Творения. Т. 2. С. 408–410. 43. Святитель Григорий Богослов. Максиму//Творения. Т. 2. С. 268–269. 44. Увы, в одном случае знание еврейского языка подвело Иеронима. В Исх 34:29 сказано: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним». Но Иероним спутал огласовку и вместо " сияло " перевел " стало рогатым " . С той поры европейские художники пишут Моисея с рогами… 45. Блаженный Иероним. Письмо 65. К Магну, великому оратору города Рима//Творения блаженного Иеронима Стридонского. 4.2. Киев, 1894. С. 248–253. И: Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков. M., 1970. С. 43–45. 46. Блаженный Иероним. Письмо 20. К папе Дамасу о двух сыновьях//Творения. Ч. 1. Киев, 1893. С. 85. Позднее на этот образ блаженного Иеронима будет ссылаться Эразм Роттердамский (Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философские произведения. M., 1986. С. 101). 47. См. Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 97 (121), Алгазии, 11//Творения. Ч. 3. Киев, 1903. С. 96. 48. Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 21 Евстохии о сохранении девства//Творения. Киев, 1893.4.1. С. 132–133. 49. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. СПб., 1998. С. 302–305. 50. Хотя у историков эти слова есть: «Игнатий был суровым узколобым моралистом со склонностью презирать интеллект» (РансименС. Восточная схизма. Византийская теократия. M., 1998. С. 30) 51. Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 41. 52. Памятники византийской литературы IX–XIV веков. M., 1969. С. 40. 53. Цит. по: Каплан М. Золото Византии. M., 2002. С. 157. 54. Цит. по: Уханова Е. В. У истоков славянской письменности. M., 1998. С. 46. |
| В качестве аналогии можно привести рассуждение Эразма Роттердамского из сочинения «О свободе воли», где он цитирует многочисленные места из Ветхого и Нового Завета, толкуя их в пользу свободы выбора. В экзегезе стиха из пророка Исайи Эразм использует возможности того же модального глагола «хотети»: «Если вы захотите и послушаете Меня, будете вкушать блага земли; если же не захотите и не послушаете Меня, то меч поглотит вас» (Ис. 1:19); комментарий таков: «Если человек никоим образом не имеет свободы воли для свершения добра или же, если, как некоторые говорят, ни для добра, ни для зла, то что означают эти слова " если захотите " , " если не захотите " ? Тогда больше подходило бы: " если Я захочу " , " если Я не захочу " . И так как грешникам говорится много такого, то я и не представляю, как можно избежать того, чтобы не приписать им при избрании добра хоть скольконибудь свободной воли, если только мы не предпочитаем ее называть помышлением или движением души, а не волей, потому что воля определенна и рождается из рассуждения» . В сочинениях разных авторов, посвященных свободе воли, важное место занимает экзегеза 30–й главы Второзакония, а именно стиха о выборе пути следования добру (30:15). Но он используется по–разному. Это особенно наглядно при сопоставлении соответствующих фрагментов у Эразма Роттердамского и Пико делла Мирандола. Эразм цитирует стихи 15—20 из 30–й главы довольно полно и точно, но в собственной композиции, переставляя стихи и их отдельные части, разрывая текст комментарием других библейских фрагментов. А завершает цитату приведенный почти дословно стих 19: «В свидетели Я сегодня призываю небо и землю. Я предложил вам жизнь и смерть, благословение и проклятие. Так избери жизнь, чтобы жили ты и потомство твое». Далее следуют комментарии, аналогичные тем, которые сопровождали стих из пророка Исайи: «Здесь ты опять слышишь слово " предложил " , слышишь слово " избери " , слышишь слово " отвратится " , которые не употреблялись бы постоянно, если бы воля человека не была свободна творить добро, а могла творить только лишь зло» . |
| И тут только станет понятною вражда Паскаля к стоицизму и пелагианству и, заодно, что влекло его к бл. Августину, а через бл. Августина к ап. Павлу и тому, что ап. Павел нашел у Исаии в библейском сказании о грехопадении. Пред Паскалем стал тот же вопрос, который за сто лет раньше стал пред Лютером — чем спасается человек, своими делами, т. е. покорностью от века существующим законам, или таинственной силой, называвшейся на не менее таинственном богословском языке благодатью Бога. От вопроса Лютера содрогнулась вся Европа, весь христианский мир. Казалось, что тут и вопроса быть не может или что какие тут были возможны вопросы, история уже давно с ними справилась. Пелагий был осужден уже больше, чем за тысячу лет, бл. Августин всеми признавался как непререкаемый авторитет. Чего же еще? На самом деле, как я уже говорил, историческая победа была не за Августином, а за Пелагием, мир соглашался существовать без Бога, но не мог существовать без «закона». Можно чтить ап. Павла и Св. Писание, но жить нужно по морали стоиков и сообразно учению Пелагия. С особенной ясностью это сказалось в знаменитом споре Эразма Роттердамского с Лютером о свободе воли. Эразм со свойственной ему тонкостью сразу поставил в своих " Diatribæ de libero arbitrio " пред Лютером страшную дилемму: если наши добрые дела (т. е. жизнь, сообразная с законами разума и морали) нас не спасают, если нас спасает только благодать Бога, который по своему произволу и усмотрению одним эту благодать посылает, а других благодати лишает, то где же тогда справедливость? Кто тогда будет стремиться к праведной жизни? И как можно оправдать Бога, который не считается со справедливостью и, так сказать, возвел в принцип ничем не сдерживаемый произвол? Эразм не хотел спорить с Библией и с ап. Павлом. Он, как и все, осуждал Пелагия и готов был принять учение бл. Августина о благодати — но он не мог допустить чудовищной мысли, что Бог — " по ту сторону добра и зла " и что наша " свобода воли " , наша готовность покориться законам не учитывается на высшем суде, что пред лицом Бога человек не защищен ничем, даже справедливостью. Так писал Эразм, так думали, так думают почти все люди, может, даже и не почти, а все без исключения люди. |
| Именно с таким спором между дворянами была связана последняя поездка Л. в Айслебен, предпринятая для того, чтобы решить семейный конфликт графов Мансфельдских. После завершения переговоров с графами, 17 февр. 1546 г., Л. тяжело заболел; попытки лечения не имели успеха, Л. осознавал приближение кончины. Свидетелем последних часов жизни Л. был Йонас, сопровождавший его в поездке. Согласно опубликованному впосл. сообщению Йонаса, Л. скончался между 2 и 3 часами ночи 18 февр. 1546 г., исповедовав свою веру в Иисуса Христа и обращаясь с молитвами к Богу. Тело Л. было перенесено в Виттенберг и 22 февр. 1546 г. погребено в Замковой ц. под кафедрой проповедника, где покоится и ныне. О рецепции идей Л. и об их влиянии на европ. христианство см. в ст. Лютеранство . Соч.: собрания: Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883–2009. [Abt. 1: Schriften]. 73 Bde [=Luther M. WA]; 1912–1921. [Abt. 2]: Tischreden. 6 Bde [=Luther M. WA: TR]; 1906–1961. [Abt. 3]: Die Deutsche Bibel. 12 Bde [=Luther M. WA: DB]; 1930–1985. [Abt. 4]: Briefwechsel. 18 Bde [=Luther M. WA: BW]; рус. переводы: О рабстве воли/Пер.: Ю. М. Каган//Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545; Диспут о прояснении действенности индульгенций (95 Тезисов)/Пер.: А. Рубан. СПб., 1996; Лекции по Посланию к Римлянам. Минск, 1996; Избранные произведения. СПб., 1997; Лекции по Посланию к Галатам. Минск, 1997; 95 тезисов [и др. соч.]/Ред., пер.: И. Фокин. СПб., 2002; Домашняя по стилла: Проповеди на все воскресные и праздничные дни церковного года. СПб., 2011; Застольные беседы. Од., 2011. Ист.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. Lugd. Batav., 1706. Vol. 9; 1703. Vol. 10 (англ. пер.: Collected Works of Erasmus. Toronto etc., 1999. Vol. 76: Controversies: De libero arbitrio διατριβ sive collatio. Hyperaspistes 1; 2000. Vol. 77: Controversies: Hyperaspistes 2; рус. пер.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986); K ö hler W., Hrsg. Dokumente zum Ablasstreit von 1517. Tüb.; Lpz., 1902; Scheel O., Hrsg. |
| Но в отличие от протестантов христианские гуманисты (потому они и гуманисты, а не только реформаторы церкви) стремились очеловечить и рационализировать новую религию, которую Эразм Роттердамский, глава северного гуманизма 117 , называл «философией Христа». В его работах отсутствуют пространные рассуждения по тринитарным и христологическим проблемам, а также о причинах и последствиях первородного греха, этих основополагающих положениях христианского богословия. Эразма более всего интересовал образ Иисуса Христа, Бога, раскрывшегося человеку. И потому смыслом религиозной жизни, по его представлениям, должна быть внутренняя, сокровенная связь человека со Спасителем. «Философия Христа» новое богословие, ориентированное на пропаганду благочестия и праведной жизни. В ней четко прослеживается принцип антропоцентризма. Эразм считал веру внутренним духовным состоянием, делом сердца и разума каждого человека, которое не зависит от церкви и ее обрядов. Нравственному преобразованию христианина должно помогать чтение Писания. Он исходил из того, что Новый Завет нужно читать на языке оригинала, а не в переводе Вульгаты. В 1516 г. им был издан первый печатный текст Нового Завета на греческом языке, который показал, что отдельные места латинской Библии не соответствуют первоисточникам. Эразм и другие гуманисты северного региона провели огромную текстуально-критическую работу и выпустили надежные издания сочинений таких раннехристианских писателей, как Амвросий, Иероним, Августин, исключив поддельную патристическую литературу. Позиция Эразма по вопросу преобразования церкви, государства и общества отличалась от взглядов немецкого гуманиста Ульриха фон Гутгена (14881522). Страстный полемист и последовательный противник папства Ульрих фон Гуттен все грехи и несчастья мира склонен был объяснять корыстолюбием церкви. Упрекая простой народ (основную массу мирян) в глупости и невежестве, он всю ответственность за пороки общества возлагал на несправедливых и дурных правителей. Выход из этой, на первый взгляд, безвыходной ситуации (простой народ пассивен, светские и духовные наставники – разбойники) Гуттен видел в возможности обновления правящей элиты. Обвиняя духовенство в церковном кризисе, он надеялся на появление истинно христианского клира и на главу преобразованной церкви. |
|
|
