| К югу от Северного дворца была построена большая баня в рим. стиле с 4 комнатами и двором, напоминавшая бани во дворцах Ирода в Иерихоне и Иродионе. Как и сам дворец, баню богато украсили мозаикой и фресками. К востоку и югу от нее стояли склады - 11 помещений из крупных каменных плит. Здесь хранили обильные припасы, сделанные Иродом. По словам Иосифа Флавия, Элиезер, заняв М., нашел продукты свежими, хотя они были оставлены почти 100 лет назад; остатки этих припасов видели еще римляне. В крепости хранилось много оружия и сырье для кузнечного дела (железо, медь и олово). Зилоты за годы управления М. (66-73/74) существенно изменили планировку дворца-крепости. Роскошные церемониальные структуры Ирода не удовлетворяли их потребностей, поэтому защитники разобрали часть зданий, построив из камня временные жилища и пустив на сооружение крыш выломанные из полов балки. Северный дворец стал командным пунктом и центром управления. Башни использовали в основном как служебные помещения и мастерские. В северной и южной частях М. были построены неск. микв (бассейнов для ритуального омовения), отвечающих требованиям галахи , а также синагога и бейт-мидраш (уч-ще). При раскопках М. обнаружены остатки одежды и утвари, принадлежавшие осажденным - изделия из кожи, корзины, вещи из бронзы, камня и стекла, керамика, алебастровые и золотые сосуды; обильно представлены монеты (2 клада). В пещере в юж. части скалы были найдены 25 скелетов мужчин, женщин и детей. Ядин счел их останками сикариев и в 1969 г. предал земле с воинскими почестями; он полагал также, что пепел с остатками предметов подтверждает сообщение Флавия о сожжении личного имущества защитников перед смертью. Эти заключения разделяют не все ученые. В М. найдены многие сотни остраконов с надписями на иврите и арам. языке (11 сделаны одной рукой, и на них указано только одно имя - возможно, это жребии последних защитников М.), на латыни (в одной надписи упомянут «Ирод, царь Иудеи») и 14 свитков с апокрифическими и сектантскими текстами (на арамейском и древнееврейском) - один из них содержит фрагмент Песен субботней службы, идентичных известным по свитку из Кумрана . |
| Исключительной святостью в иудаизме наделяется Свиток Торы, к-рый переписывается вручную в соответствии с галахическими предписаниями и хранится в футляре или чехле, поскольку к нему нельзя прикасаться руками (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 14a). По этой же причине при чтении Свитка используется указка ( букв.- «рука»). Свиток хранится в ковчеге (арон ха-кодеш или хехал) у восточной стены синагоги. В древности Тору, видимо, хранили вне здания синагоги, торжественно приносили для чтения и уносили (Вавилонский Талмуд. Эрувин. 86b; Сукка. 16b). Отсюда возникло правило, что уходить со службы можно только после того, как унесут Свиток Торы (Вавилонский Талмуд. Сота. 39b). Ковчег, в к-ром он хранится, закрыт завесой (парохет), перед ним висит светильник. Рядом с ковчегом ставится аналой (аммуд) для хаззана. Тора читается со специального возвышения (бима). В И. б. также используются подсвечники (Менора и Хануккия). Для праздников Рош ха-Шана и Йом Киппур необходимы шофары (обработанные для трубления рога животного (за исключением коровьих и бычьих) - Вавилонский Талмуд. Рош ха-Шана. 26a). Слушание звука шофара является заповедью. Трубный звук интерпретируется как призыв к покаянию. В средние века шофар извещал о смерти члена общины, о начале поста, об отлучении или о погребении. Считается также, что звук шофара отгоняет демонов, прославляет Бога как Царя, напоминает о заповедях Торы, возвещает грядущее восстановление храма и приближение Судного дня, выражает надежду на воскресение из мертвых. Особые чины Обрезание Цикл обрядов, совершаемых иудеем в течение жизни, начинается с обрезания в 8-й день жизни младенца (Брит мила). Основанием для него служат стихи Быт 17. 9-14 и Быт 21. 4. Обрезание является символом завета с Богом. По традиции обряд должен совершаться в присутствии 10 чел. Его можно проводить даже в субботу. Обрезание обычно происходит в синагоге после утренней молитвы. Поскольку день обрезания считается праздничным, в молитвы делаются особые вставки, отменяется Таханун и проч. Вопреки библейскому тексту обрезание проводит не отец ребенка, а специально обученный человек - мохел (моэл) (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 156a). Тот, кто при этом держит ребенка на коленях, называется сандак. Рядом с ним ставится пустое кресло - «трон Илии», поскольку считается, что прор. Илия предстоит при каждом обрезании (Пиркей де-рабби Элиезер. 29). Во время обряда читаются особые благословения (см.: Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b; Тосефта Берахот. 6(7). 12-13). В разных литургических традициях обрезание может сопровождаться песнопениями, чтением избранных библейских стихов и проч. После церемонии совершается трапеза с особыми благословениями. В нек-рых общинах принято собираться и на 8-й день после обрезания. Через месяц после Брит мила происходит обряд «искупления первородного» (уплата 5 шекелей священнику на основании Числ 18. 16). Благословение трапезы и благодарственные молитвы после трапезы |
| Раб, старший в доме, по всей вероятности, был Элиезер Дамасский ( Быт. 15:2 ). Так называет его и книга Яшар. «Положение руки под стегно» есть обряд, о котором упоминается лишь здесь и в Быт. 47:29 , когда Иаков берёт клятву с Иосифа, что он не похоронит его в Египте. Стегно есть часть ноги между коленом и туловищем, бедро. Некоторые думают, что это имеет отношение к оружию (кинжалу или мечу), которое носилось всегда при бедре, и что это была клятва на мече. Абен-Езра полагал, что это клятва низшего перед высшим: в этом случае это может быть обряд, совершенно подобный клятве в верности вассала, который становился перед сюзереном на колени и клал руки свои на колена сюзерена (или в руки его, лежащие на коленах). Быт. 24:3 и клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему [Исааку] жены из дочерей Хананеев, среди которых я живу, «Патриархи (говорит м. Филарет) уклонялись от дочерей хананейских а) потому что нравы их были опасны для семейства; б) потому что хананеи были уже осуждены и в) потому что Бог руководствовал патриархов к сохранению во всевозможной чистоте избранного им племени и отлучении от других племён до пришествия Мессии». Напомним, что хананеи было племя Хамово, и что вся цивилизация хамитов основана была на идолопоклонстве и на поклонении силам природы – отсюда большая распущенность нравов. Быт. 24:4 но пойдешь в землю мою, на родину мою Мы останавливаемся на этом слове, потому что не можем с полным убеждением согласиться с общепринятым мнением, что раб Авраама идёт в Харран. Вообще город Нахоров, упомянутый в Быт. 25:10 , принято считать Харраном на основании Быт. 11:31, 27:43 . В главе XI сказано только, что Фарра с Авраамом и Лотом вышли из Ура Халдейского в Харран, о Нахоре не сказано ничего. Из главы XXVII видно, что Ревекка послала взрослого уже Иакова в Харран к Лавану, брату своему. Но между поездкой Элиезера Дамасского за Ревеккой и между путешествием взрослого сына её протекло, по мнению одних, 57 лет, а по мнению других, 77 лет (сравни ниже комментарий к Быт. 27:1 ), потому нет ничего невозможного, чтобы Лаван, которого Авраамов раб застал в городе Нахора, переселился ко времени путешествия Иакова в Харран. |
| В НЗ ап. Павел дает богословское истолкование истории изгнания И. и Агари, интерпретируя ее как иносказание, демонстрирующее смену 2 заветов (Гал 4. 22-31). Ап. Павел противопоставляет 2 сыновей Авраама: И., как старший, достоин больших почестей, но поскольку он «рожден по плоти», то становится символом прежнего завета с Богом в рабстве в отличие от нового, заключенного свободно, символом к-рого является Исаак, рожденный по обетованию. Возможно, в основе сопоставления сыновей лежит евангельская притча (Лк 15. 11-32 - Brueggemann W. Genesis. Atlanta, 1982. P. 184-185). Истолкование ап. Павла составило суть христ. экзегезы образа И., который рассматривается в качестве символа плотского (рабского) народа, ведущего борьбу с народом духовным (свободным) (см., напр.: Orig. In Gen. hom. 7. 2//PG. 12. Col. 199-200; а также: Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 4). В раввинистической традиции И. поначалу изображается отрицательно: он обвиняется в идолослужении, разврате, покушении на жизнь Исаака (Тосефта Сота. 30. 4). Авраам пытался наставить И. на правильный путь, но не смог на него повлиять из-за чрезмерной любви к своему первенцу (Берешит Рабба. 148. 13; Ва элле Рабба. 1. 1). Существует мидраш, посвященный заботе Авраама о выборе подходящей жены для И. Этот мидраш имеет параллели в ислам. традиции (Пирке Рабби Элиезер. 30; Сэфер Йашар. 41a-b). Тем не менее после выбора Авраамом жены для И. сын восстанавливает добрые отношения c отцом и предстает под конец жизни раскаявшимся грешником (Бава Батра. 16б). В мусульманской традиции И. обладает 3 особенностями. Во-первых, в отличие от библейской традиции он наделен пророческим даром (Коран XIX 54 и др.). Во-вторых, И., как первородному сыну Авраама (Ибрахима), отдается первенство перед Исааком (Исхаком) (Коран II 134 и др.). В-третьих, И. вместе с Авраамом участвовал в строительстве мусульм. святыни Каабы (Коран II 125-129). При описании жертвоприношения Авраама (Коран XXXVII 99-111) имя его сына не указано, в результате чего в исламе возникло 2 толкования - о принесении в жертву как Исаака, так и И., из к-рых последнее утвердилось в X в. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ОТПУЩЕНИЯ [лат. caper emissarius] (см. также ст. Йом Киппур ), одно из 3 животных (овен и 2 козла), предназначенных для исполнения очистительного обряда в День очищения ( Йом Киппур ) (Лев 16. 1-34). Овна первосвященник приносил в жертву за грех за себя «и дом свой» (Лев 16. 6). Затем, поставив 2 козлов (евр. ) «пред лицом Господним, у входа скинии собрания», первосвященник бросал «об обоих козлах жребии: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения» ( букв.- «Азазелю») (Лев 16. 7-8). Обряд отпущения (Лев 16. 22). Миниатюра из Аггады. 1370-1400 гг. (Библиотека Венгерской АН. Будапешт. Ms.Kaufman A 387) Обряд отпущения (Лев 16. 22). Миниатюра из Аггады. 1370-1400 гг. (Библиотека Венгерской АН. Будапешт. Ms.Kaufman A 387) Этимология имени Азазель до конца не ясна (в ВЗ оно встречается только в Лев 16). Предлог может иметь как направительное значение, так и значение адресата действия. Соответственно слово в сочетании может быть истолковано и как имя одушевленного существа, и как географическое название (к-рое в свою очередь может быть как собственным, так и нарицательным). Имеется 3 основных варианта интерпретации слова В Септуагинте словосочетание передается фразой «для отпущения» (τ ποπομπα; Лев 16. 8; 16. 26). Вариант перевода в Вульгате (caper emissarius) ( Milgrom. 1991. P. 1020) исходит из прочтения слова как «козел отсылаемый» (букв. «уходящий»); слово (библейско-арам. сир. ), «идти, уходить»,- арамейское, однако оно встречается в ВЗ, напр., в Притч 20. 14, Иов 14. 11. Второй вариант перевода («гористая местность»), к-рого придерживаются нек-рые филологи ( Driver. 1956. P. 97-98), исходит из того, что в Лев 16. 26 имеется указание на труднодоступную местность. Эта версия опирается на толкование мидраша на словосочетание (по синодальному пер.- «земля непроходимая») (Лев 16. 22) ( Milgrom. 1991. P. 1020). Третий вариант перевода исходит из того, что Азазель - это имя демона. Такое понимание преобладает в лит-ре мидраша в раннюю постбиблейскую эпоху (Енох 4, 6; Пирке рабби Элиезер), и именно его считают верным большинство исследователей Библии ( Milgrom. 1991. P. 1020). |
| Между тем «Евангелие Фомы» является не более чем циклом гностических вариаций на канонический евангельский текст 82 . В силу данного обстоятельства мы не считаем правильным ставить включенные в него притчи в один ряд с притчами из канонических Евангелий. Обращение к этому памятнику не только не помогает в интерпретации притч Иисуса, но, наоборот, может затемнить их смысл, придать им гностические обертоны, которых нет в их оригинальном тексте. В последние десятилетия модным направлением в изучении притч Иисуса стало их помещение в контекст иудейской литературной традиции и сравнение с притчами раввинов 83 . Однако из множества дошедших до нас раввинистических притч лишь одна приписывается современнику Иисуса раввину Гиллелю, но даже ее аутентичность подвергается сомнению 84 . Еще по одной притче приписывается школам Гиллеля и другого современника Иисуса – раввина Шаммая 85 . Все остальные притчи раввинов (а всего их около двух тысяч) принадлежат более поздней эпохе и датируются III–V веками по Р. Х. и последующим периодом 86 . Уже в силу одного этого их изучение, на наш взгляд, не может пролить свет на происхождение притч Иисуса. Притчи раввинов, кроме того, нередко имеют целью интерпретацию конкретного текста Священного Писания . Притчи Иисуса, напротив, не привязаны к тексту Писания. Они являются самостоятельными короткими рассказами, которые сами требуют интерпретации. Наконец, под притчами раввинов часто понимают рассказы из жизни знаменитых раввинов, не имеющие прямого отношения к жанру притчи. Как правило, это разные курьезные случаи, скорее напоминающие анекдоты, чем притчи. Так, например, в одной из этих «притч» раввин Элиезер едет на осле и встречает человека с весьма отталкивающей внешностью, который приветствует его словами: «Мир тебе, учитель». Вместо ответа раввин произносит: «Ракá 87 , какой же ты страшный. В твоем городе все такие страшные?» Прохожий отвечает: «Не знаю, но пойди и скажи Создателю, сотворившему меня: как страшен сосуд, который ты сделал». Услышав это, раввин осознает, что согрешил, спускается с осла, падает ниц перед прохожим и просит у него прощения 88 . |
| Писание и Талмуд. Владение записями тосафот давало право на преподавание Талмуда. Главными тосафистами были 2 семейства, ведущие происхождение от Раши (династия Меира бен Шмуэля и династия Йехуды бен Натана). Их представители не только завершили кунтрес Раши и собрали его постановления, но и составили т. н. новые Талмуды - сборники толкований и респонсов. Главной целью тосафистов было очищение традиции от местных обычаев. Образцом, на к-рый они ориентировались, был Вавилонский Талмуд. Все, что считалось не соответствующим учению Талмуда, не переписывалось. Вероятно, это было одной из причин, по к-рой почти не сохранилось рукописей предшествующего периода - тосафисты их не сохраняли, считая испорченными. Поскольку основную роль в их деятельности играл Вавилонский Талмуд, они разыскивали его наиболее точные списки. Самыми авторитетными тосафистами были Яаков бен Меир Раббену Там, Симха бен Шмуэль де Витри, Шмуэль бен Меир (Рашбам). Центром тосафистов был Париж, но они работали в Орлеане, Сансе, Понтуазе и др. городах. Сборники тосафот, составленные в Сансе и Туке, позже легли в основу тосафот в первопечатном издании Вавилонского Талмуда. Моше бен Яаков де Куси, стремившийся возродить строгое соблюдение заповедей, на основе кодекса Маймонида и др. источников составил «Большую книгу заповедей» ( ), в к-рой галахот были расположены в порядке 613 заповедей. Книга пользовалась огромной популярностью и стала стандартным руководством для вынесения галахических постановлений. Ицхак бен Йосеф Корвейский (ум. в 1280) составил на ее основе «Малую книгу заповедей» ( ). В герм. землях большим авторитетом пользовался раввин Меир бен Барух из Ротенбурга (ок. 1215-1293), ученик Йехиеля Парижского. Ему принадлежат более 1 тыс. респонсов, оказавших огромное влияние на ашкеназскую традицию. В нач. XIII в. Элиезер бен Йоэль ха-Леви из Майнца составил правовой свод по модели Талмуда «Ави ха-Эзри» ( ). Ученик Меира Ротенбургского Мордехай бен Гиллель ха-Кохен из Нюрнберга в кон. |
| Ученик Алкабеца и брат его жены рабби Моше бен Яаков Кордоверо вскоре стал ведущей фигурой среди каббалистов Цфата. Кордоверо имел много учеников, среди них Элияху де Видас, Аврахам бен Мордехай Галанте Анджело, рабби Элиезер бен Моше Азкири. Начало новой эпохи в развитии не только каббалы и мистицизма, но и всей евр. духовной традиции связано с именем рабби Ицхака Лурии. Он поселился в Цфате в 1569 или 1570 г. и после смерти Моше Кордоверо в 1570 г. начал преподавать свое учение узкому кругу учеников (известны имена примерно 30 учеников). Выдающаяся роль в распространении учения Лурии принадлежит рабби Исраэлю Саруку и рабби Хаиму Виталю. Благодаря классическому труду рабби Хаима «Эц хайим» (Древо жизни) стало известно не только учение Лурии, но и мн. особенности его личности. Самая известная доктрина лурианской каббалы - учение о восстановлении мира (тиккун олам). Это учение четко обозначило поворот каббалистической мысли от космогонии к эсхатологии, и этот поворот безусловно связан с мессианскими исканиями. Каббала реализуется теперь не в созерцании основ бытия, а в попытке оказать действенное мистическое влияние на мир и приблизить приход Мессии и восстановление мироздания. Через посредство учеников Лурии новое каббалистическое движение достигло европ. общин и стало важным фактором религ. жизни диаспоры. Расцвет духовной жизни в Цфате превратил город, по выражению рабби Й. Каро, в «центр еврейского мира». Этому способствовало и устойчивое экономическое положение города. Верховный авторитет мудрецов Цфата в вопросах галахи и каббалы признавался крупнейшими общинами Ближ. Востока и Европы, цфатским учителям направлялись труднейшие вопросы. Цфат стал важнейшим центром религ. евр. образования. Становление еврейской автономии в Польше; новый центр раввинистической учености В XVI в. развивалась польско-литов. евр. община, ставшая одним из центров традиционного иудаизма и имевшая свою раввинистическую школу. Польская евр. община многократно возросла за счет евреев, изгнанных из Германии и Австрии (кон. XV - нач. XVI в.), из Богемии и Силезии (2-я пол. XV - нач. XVI в.; 2-я волна после 1582). В правление Александра Ягеллона, Сигизмунда I и Сигизмунда II евреи пользовались поддержкой королевской власти. В то же время мелкое дворянство, экономическим интересам которого препятствовала деятельность евр. откупщиков, а также католич. духовенство последовательно выступали с требованиями ограничить экономические права евреев. Т. о., положение евр. общины в Польше определялось соотношением 2 противоположных позиций: короля и крупной шляхты - с одной стороны и мелкого дворянства, горожан и духовенства - с другой. |
| Заметим, наконец, небрежность в исполнении миниатюры, усиленную еще тем, что отпали легко наложенные контуры, что и должно было часто сбивать поверхностно глядевшего Ваагена. 8) Авраам во сне приемлет обещание потомства и молится; внизу изображен седой пастух его Элиезер из Дамаска, о котором он упоминает часто в молитве и который утирает себе лицо от поту ли, или утром умывшись; художник хотел противопоставить счастье и богатство. 9) Две живые сцены гибели Содома и Гоморры: группа, сначала неохотно выходя из города, бежит потом от соляной статуи жены Лота. 10) На гористой местности наивно циничные сцены Лота с дочерями. В глаза бьет красная краска на туниках и постелях. 11) В натурально живой сцене представлено новое обещание Аврааму потомства у колодца ангелом, являющимся в небе (обет Иакову в мозаике нефа Марии Маджоре). Ангел изображен здесь в пепельно- или небесно-голубом хитоне, заменившем белые одежды ангелов на древнейших мозаиках Рима и Равенны: детски юное лицо с светло-каштановыми волосами и голубые крылья. 12) Раб Авраама идет в Месопотамию с верблюдами. Игрушечно пестрая сцена, копирующая античную: на головах верблюдов видны персидские украшения коней. 103 13) Раб встречается с Ревеккою у колодца. В живописной композиции сцены особенно замечательна прекрасная фигура нимфы источника; под шум бегущей из ее урны воды и небрежно раскинувшись на своем пурпурном хитоне, сброшенном с тела, она подперла голову рукой и в задумчивости смотрит на сцену. По красоте фигура эта может спорить с олицетворениями Свитка Иисуса Навина. Особенно должно заметить белое тело фигуры с легкими розовыми контурами и пепельные волосы – это манера и представление последней эпохи греческого искусства на почве Рима и римских мод. 14) Разнообразные сцены свадебных переговоров о Ревекке и любовные разговоры жениха и невесты. 15) В нескольких сценах рассказ о продаже Исавом права первородства, с тем же реалистически игрушечным характером, но чрезвычайно живыми фигурками. 16) Бегство Иакова. |
| В Коране история Н. (как, вероятно, и Лота) изображена происходящей в Аравии : имя Нух по грамматическим признакам воспринимается как исконно арабское; почитавшиеся народом Н. божества - аравийские (LXXI 23; впрочем, согласно комментарию, приводимому Ибн Касиром в XIV в., эти идолы достались арабам уже после потопа по коварному совету диавола); местом остановки ковчега названа гора Эль-Джуди, первоначально локализовавшаяся в Сев. Аравии (впосл. отождествлена с горой Карду в Месопотамии). У доисламских и современных Мухаммаду араб. поэтов неоднократно встречаются упоминания о Н., но в отличие от Корана акцент они делают на описании потопа. У них фигурирует и мотив, ставший значимым для истории Н. в Коране: один из сыновей Н. (в позднейшей экзегезе - Канан (смешение с библейским внуком Н. Ханааном, сыном Хама) или Ям) не верил, что погибнет в потопе, и в результате утонул, а Аллах отказал Н. в просьбе его спасти по причине того, что неверие отторгло его от семьи Н. (XI 42-46). Хотя этот мотив мог возникнуть как модификация иудейских (ср.: Пирке де рабби Элиезер 23) или гностических преданий (так, секта сифитов учила, что сыны Сифа спаслись от потопа без помощи ковчега), его коранический вариант безусловно ориентирован на проповедь Мухаммада, постулировавшего приоритет единства веры над кровным родством. Очевидно, известная аравитянам история настолько сильно трансформировалась в Коране, что воспринималась ими как новая (XI 49). Указание Корана на 950-летний возраст Н. (XXIX 14) мусульм. экзегеты обычно относили к периоду до потопа, а не ко всей его жизни (ср.: Быт 9. 39), поэтому Н. стали считать 1-м долгожителем ( ), прожившим, по разным версиям, от 1450 до 1650 лет. В посткоранических пересказах история Н. и потопа обросла множеством легендарных черт, напр. у ат-Табари (ум. в 923), ас-Салаби (ум. в 1035) и в популярном средневек. соч. «Истории пророков» ( Q ), атрибутируемом некоему аль-Кисаи. Некоторые араб. толкователи возводили имя Н. ( N ) к араб. глаголу (оплакивать; корень ), считая, что Н. оплакивал неверие своего народа, хотя существовало и легендарное объяснение плача Н. историей замужества его единственной дочери (см.: Goldziher. 1870). |
|
|
