| De poster. Cain. 175-178). Имя Лот Филон истолковывает как «уклонение» (πκλισις) ума от блага ко злу, а его самого уподобляет кораблю в бушующем море ( Idem. De migr. Abr. 148). В раввинистической литературе В раввинистической традиции сформировались разные оценки личности Л., зачастую негативные. В то же время, согласно отдельным евр. комментаторам, Авраам, вопрошая Господа, «неужели Ты погубишь праведного с нечестивым?» (Быт 18. 23b), под праведником ( ) подразумевал именно Л. (Пирке де-Рабби Элиезер. 25; Hirschberg. 2007. P. 216; ср.: Skinner. 1930. P. 307; Sarna. 1989. P. 135). После того как Л. покинул Авраама, от него отступил Господь (Бэрешит Рабба. 41. 5-7). В этом же трактате объясняется и причина, по к-рой Л. выбрал Содом местом своего поселения: он сам был похотлив и его склонность к плотским страстям отразилась на дочерях. Кроме того, опьянение Л. Талмуд определяет как состояние, характеризующееся полной невменяемостью (Эрувин. 65а; Бэрешит Рабба. 41. 4). Согласно иудейскому преданию, у Л. было 4 дочери, 2 из к-рых вместе с женихами погибли в Содоме (Бэрешит Рабба. 51. 9). Поскольку жена Л. беспокоилась за судьбу оставшихся в порочном городе дочерей, то она оглянулась и, увидев Шехину ( - «присутствие [Божие]»), превратилась в соляной столп (Пирке де-Рабби Элиезер. 1). Также Л. осуждался за то, что согрешил со своими дочерьми, особенно он виновен в том, что позволил себя во 2-й раз напоить и переспал с младшей дочерью. Однако намерение его детей признавалось почетным ( Hirschberg. 2007. P. 216). Согласно комментарию Раши (XI в.), Л. был назначен содомлянами судьей над ними (Тора с коммент. Раши: Брейшит. М., 2009. С. 328); отказ же Л. спасаться «на горе» (Быт 19. 19) означает его нежелание обнаружить свою греховность в сравнении с прав. Авраамом (Тора с коммент. Раши. 2009. С. 340). В исламе Л. (араб. Лут) не только считается праведником (Коран XXI 75), но и наряду со мн. др. библейскими персонажами был переосмыслен как пророк и посланник Аллаха (XXVI 162, XXXVII 133 и др.). |
| Равви Элиезер говорит: «Можно совершать два эрува, когда праздник предшествует субботе или следует за ней»; при этом произносят: «Для первого дня действителен восточный эрув, а для второго – западный»; или: «Для первого дня действителен западный эрув, а для второго – восточный», можно поступить и так: положив один эрув, сказать: «Этот эрув действителен для первого (или второго) дня, во второй же (или первый) день я на правах жителей города» 745 и т. д. Наконец, был и еще способ «смешения»: если соединить несколько домов перекладинами или протянуть веревку в длину улицы, то все дома на этой улице становились «частным» жилищем, где верный иудей мог так же спокойно оперировать, как в своем собственном доме. Длинная улица становилась местом «частного жилища», если на ее конце ставился символ двери – перекладина на косяках, прочность которых или принималась или не принималась во внимание, смотря по убеждениям школы того или другого раввина – три веревки с промежутком в ладонь, тростник и под. 746 . Совершение этих общественных трапез было дозволено иудеям и римлянами. Юлий Цезарь, уничтожив все коллегии, исключая очень древних, сделал исключение и для иудеев. О том, что это распоряжение 708/46 – 710/48 года 747 не коснулось их, свидетельствует проконсул Сервилий Vatia: «Гай Цезарь…, запретив собирать тиазы в городе, одним им (иудеям) не воспрепятствовал ни собирать денежные дары, ни устраивать совместные трапезы» 748 . §5. Аналогии агапам в трапезах ессеев и терапевтов Особенно близки христианским агапам по той обстановке, в которой они совершались, трапезы ессеев и терапевтов. Первое известие об ессеях дает нам Филон в своем первом произведении – Quod omnis probus liber, которое им написано приблизительно в 20 году по Рождестве Христове. «Богатство они ни во что не вменяют, а очень высоко ставят общность имуществ и между ними нет ни одного, который был бы беднее другого. У них есть закон, по которому все, желающие вступить в их общество, должны отдавать свое имущество на общее пользование, поэтому у них незаметно ни недостатка, ни избытка, но все у них общее, как у братьев... |
| В 80-х гг. XIX в. население Палестины достигало 450 тыс. чел., из к-рых евреи составляли ок. 24 тыс., в этот период появились евр. поселения в Моце (1873), Гей-Они (1878), Петах-Тикве (1878) и Ришон-ле-Ционе (1882). Создателем организованного движения по заселению Палестины евреями и созданию на ее территории независимого евр. гос-ва стал Т. Герцль (Херцль). По его инициативе 29 авг. 1897 г. в Базеле открылся 1-й сионистский конгресс, на к-ром была создана Всемирная сионистская организация (ВСО), объединившая евр. общины всего мира. По итогам конгресса была принята т. н. Базельская программа, согласно к-рой целью сионистского движения является «создание национального очага для еврейского народа» в Палестине. ВСО учредила также ряд экономических институтов для поддержки этой программы: в 1899 г. был создан Еврейский национальный банк, в 1901 г.- Еврейский фонд. В совр. исторической науке выделяют 5 этапов заселения Палестины сионистски настроенными евреями с кон. XIX в. и до нач. второй мировой войны. Первая волна алии (иммиграции, от ивр. восхождение) состояла в основном из молодых евреев, участников различных палестинофильских групп на территории Российской империи и Румынии. Среди лидеров 1-й волны был и создатель совр. иврита Элиезер Бен-Йехуда (наст. имя Лейзер Ицхак Перельман). Единственным желанием первых переселенцев было жить в Палестине и заниматься производительным трудом, но большинство из них были не готовы к тяжелому физическому труду: из 25 тыс. чел., приехавших в 1882-1905 гг., лишь небольшая часть осталась в Палестине. Кроме демографического роста евр. населения влияние 1-й алии на уклад жизни в Палестине было невелико, т. к. новые поселенцы довольно быстро усвоили обычаи местного населения, стали пользоваться наемным трудом для обработки земли, переняли бытовые привычки и стиль одежды проживавших на этой территории араб. семей. Начавшаяся после кишиневских погромов и революции 1905 г. 2-я волна алии продолжалась до начала первой мировой войны в 1914 г. |
| 4) Есть особенность, которая поражает того, кто изучает язык еврейский в том виде, как он нам представляется в Священных книгах: это единство языка во всех книгах Ветхого Завета. Известно, что пространство времени более тысячи лет разделяет книги, написанные различными авторами, писавшими в разных местностях и о различных предметах, а между тем видно, что язык оставался единым и что, отстраняя различие стиля, принадлежащего личности каждого автора, язык оставался тем же для всех писателей Ветхого Завета (О влиянии Вавилонского плена на некоторых из них сказано будет ниже). Это явление единства языка отчасти объясняется неподвижностью востока, отчасти и тем, что Пятикнижие было принято неизменным классическим типом еврейской литературы. Оно тем легче могло служить постоянным примером, что заключает в себе самые разнообразные типы сочинений (в нем находим и стиль повествовательный, и законодательный, и поэтический, и ораторский); притом все образование Израильтян черпалось в религии, вся жизнь их, даже политическая, связывалась с их религиозною жизнью, а высшее развитие ума и науки было сосредоточено в касте священников и пророков. 5) Но единство языка не исключает некоторых постепенных изменений в нем, следы которых мы встречаем в языке, точно также как можно подметить некоторые отдельные указания разности наречия. Особенности этого рода, восходящие к временам до плена Вавилонского, суть следующие: I. В самой книге Бытия мы находим слова на столько древнейшие самого текста, что писатель считает нужным пояснять их перифразой, так как в его время они перестали быть в употреблении и их уже не понимали. Так в Быm. XV, 2 , трудная и темная фраза «распорядитель в доме моем» (этот Элиезер из Дамаска) – объяснена в следующем стихе: «сын дома моего (слуга, рожденный в доме моем) будет моим наследником». Кажется писатель сохранил древнее и темное слово лишь для игры слов с именем Дамаск В главе XVII, 5, сказано, что имя Абрам (высокий отец) было переменено в . Это последнее слово не встречается более в еврейском и объясняется значением арабского слова – многочисленный. Уже во времена написания книги Бытия слово это не было в употреблении, так как автор объясняет его перифразой: множество народов. |
| И се дым как бы от пещи, и светильник огненный. Сей особливый род явления Божия поскольку долженствовал иметь свою причину, то вероятно, что дым пещи образует предсказанное здесь угнетение народа Божия, которое и в других местах Св. Писания изображается пещию железною ( Bmop. IV. 20 . Uep. XI. 4 ), а светильник огненный знаменует его избавление и спасение, которое Исаия также уподобляет светильнику (LXII. 1). Прохождение сих образов между рассеченными животными есть образовательное действие вступления в завет. Некоторые догадываются, что Авраму, прежде или после сих образов, поведано было также пройти между растесаниями для совершения и с его стороны обряда заветного, однако сей догадке не благоприятствует как молчание дееписателя, так и то, что Аврам в сие время был в исступлении. Кажется, что в самом видении представлены были обе стороны, вступающие в завет, то есть искушаемое племя Аврама – в дымной пещи, а Бог Избавитель – в светильнике огненном. В сей день заключил Господь и проч. Здесь повествователь только, кажется, повторяет содержание предыдущего сказания. От реки Египетской до великой реки Евфрата. До сих пределов простирались владения Давида и Соломона ( 2Цap. VIII. 3 . 2Nap.IX. 26 ). Хотя в строгом смысле и не были оныя реки пределами земли обетованной, однако для пророчества, долженствующего простираться на многие столетия, нельзя было избрать прочнейших и яснейших признаков, дабы определить местопребывание потомства Аврамова. Кенеев. Они жили в пределах колена Иудова ( 1Цap. XXVII. 10. XXX. 29 ). Кенизеев. Если Халев называется Кенизеем ( Hab.XIV. 6 ) от места обитания, то и древних Кенизеев должно искать в стране колена Иудова. Кадмонеев. Имя сие значит восточных. И потому едва ли это не суть Хивви, или Евеи, обитатели Ермона ( Hab.XI. 3 . Cyд. III. 3 ), коего имя меняется с именем востока ( Nc. LXXXVIII. 13 ). Элиезер достопримечателен в истории Аврама как первый, хотя только мнимый, его наследник. В сем качестве он стоит в некотором соответствии с Измаилом и Исааком, коих личные принадлежности толико знаменательны. Поскольку же Исаак, по иносказательному изложению апостола Павла ( Гaл. IV. 22–28 ) изобразует собою жизнь новозаветную, духовно-свободную, как чистый плод веры, а Измаил – ветхозаветную, нравственно-работную, как плод смешения веры с законом, то по соответствию, в лице Элиезера можно находить образование жизни естественноблагоустроенной и того отношения, какое имеет она к истинному пути совершенства. |
| В сер. XIII в. в Кастилии возникает т. н. гностическое направление в К., или школа «левого столпа» (братья Яаков и Ицхак Кохены, Моше из Бургоса), согласно которому существует мир эманации зла, по структуре аналогичный миру Божественных эманаций. Эта группа каббалистов особое внимание уделяла демонологии. Проблема зла, тема «левой стороны» (ситра ахра) и ее онтологического статуса, впосл. приобрела в К. исключительное значение. В ее решении наблюдались 2 основные тенденции: более дуалистическая, согласно к-рой силы света ведут борьбу против сил зла с целью его искоренения, и более монистическая, рассматривающая все силы как элементы в единой космологической цепи бытия, а появление зла связывающая с нарушением гармонии между силами милости и суда. 70-е годы XIII - 20-е годы XIV в. были периодом наивысшего расцвета теософской К. В это время было создано наиболее важное каббалистическое произведение «Книга сияния» (Сефер ха-зохар), ставшая для каббалистов, а впосл. и для значительного числа иудеев одной из священных книг наряду с Библией и Талмудом. По традиции автором «Зохара» считается рабби Шимон бар Йохай (II в. по Р. Х.), однако уже вскоре после появления книги возникло сомнение в подлинности его авторства. Долгое время автором основной части «Зохара» считался кастильский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон (ок. 1240-1305). В наст. время этот текст - результат работы 4 поколений каббалистов, создававших его корпус в 70-х гг. XIII - 10-х гг. XIV в. и использовавших при этом более ранние тексты евр. мистики (в т. ч. не сохр.). «Зохар» представляет собой собрание мидрашей Торы, чаще всего каббалистического характера, объединенных общей фабулой: герои «Зохара» - рабби Шимон бар Йохай, его сын Элиезер и его ученики - странствуют по земле Израиля. Во время странствий они, а также все встретившиеся им на пути рассказывают истории, темой к-рых является познание таинств Божества. По мнению авторов «Зохара», библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни иносказательно (аллегорически), как это было принято в традиц. евр. герменевтике. Каббалисты видели в библейском повествовании символически многозначное описание процессов, происходящих в мире сфирот. |
| Кем и когда написана книга Иова. – Вопрос об авторе книги Иова…занимал библейских исследователей с древнейших пор и по настоящее время… Один древний источник, мнение которого разделяется многими, приписывает авторство книги самому Моисею…На основании разных неясных намеков…, один таннай (комментатор) делает Иова современником патриарха Авраама, другой – Исаака, третий – Иакова и т. д. Эта группа таннаев согласна, по-видимому, между собою в том, что Иов не был израильтянином, и одна любопытная традиция прямо причисляет Иова и его друзей к «пророкам народов земли»…Другая группа таннаев, на основании столь же сомнительных намеков в тексте, относит Иова к эпохе Вавилонского пленения, а амораи раввин Иоханан и раввин Элиезер прямо заяляют, что Иов был израильтянином, притом одним извернувшихся из Вавилонии в Палестину и даже жил в Тивериаде… …Большинство новейших еврейских историков считают, что автором книги Иова был еврей, живший в Вавилонии во время пленения (Грец) или в Палестине в эпоху второго храма (Дубнов и Клаузнер)… …Новейшая христианская критическая школа (Велльгаузен, Дистель и др.), приписывая книгу Иова еврейскому автору, также отодвигают её возникновение в послевавилонскому периоду. Куэнен относит её к 400 году до христианской эры, а Эдуард Кениг – даже до 200 г. до христианской эры… (См. подробнее большую статью о книге Иова в: Еврейская энциклопедия. Т. 8. М., 1991. С. 764–778). 5 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. Издание т-ва М. О. Вольф. СПб – М., б. г. С. 1302. 6 Немезий, епископ Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 140. «Понятие pronoia ( лат. providenmia) появилось в греческой философии. У стоиков оно получило значение космического феномена в духе политеизма и оказало влияние на иудаизм античных времен и зарождающееся христианство, которое затем осмыслило и развило его, опираясь на Священное Писание . В своем понимании pronoia стоики исходили из учения Гераклита о Логосе, воззрений Анаксагора и Платона, и учили о божественном мировом Разуме, целесообразно устрояющем порядок в космосе, заботящемся о всей природе, судьбах людей и оценивающем их действия… Это устроение космоса и судеб людей носит рациональный характер (nous) на пользу и благо людей. Религиозный смысл pronoia состоит в том, что частное гармонично приобщается к общему, а значит, и необходимому космическому порядку» (Die Religion in Geschichte und Gegenwart.3. Auflage. Band 6. Tuebingen, 1986. S. 1496) . |
| В составленном в IX в. трактате Пирке де-Рабби Элиезер (приписывается Элиезеру бен Гиркану), являющемся агадическим комментарием на книги Бытие, Исход и нек-рые др. неск. глав представляют собой мидраш на Е. к. Текст содержит параллели с Талмудом и таргумами, однако имеет также и уникальный материал. Сочинение Иосиппона ( Yosippon. The Wonderful and Most Deplorable History of the Latter Times of the Jews. L., 1669), написанное, как предполагается, жившим в Италии иудеем в X в. (Ibid. P. 102), представляет собой перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Главы 1-5 из 2-й книги этого сочинения содержат пересказ событий Е. к., а также - впервые на еврейском языке - отсутствующие в каноническом тексте добавления: сон Мардохея, рассказ о раскрытии им заговора евнухов и молитвы Мардохея и Есфири. По-видимому, добавления были заимствованы Иосиппоном в неск. сокращенной форме из «Иудейских древностей»; сон Мардохея, отсутствующий в сочинении Иосифа Флавия, мог быть взят из Септуагинты или Вульгаты или, возможно, был добавлен переписчиками в ту рукопись «Иудейских древностей», к-рой пользовался Иосиппон. Мидраш Эстер Рабба (Der Midrasch zum Buche Esther. 1881) датируют предположительно XI-XII вв. В нем использованы все составленные ранее мидраши на Е. к., а также мн. мидраши на др. книги ВЗ. Это сочинение содержит тексты различных жанров: казуистические споры о смысле евр. слов, предания о Есфири, о Мардохее, об Амане и о др. действующих лицах книги, проповеди знаменитых раввинов, толкующие конкретные отрывки, а также «басни, притчи и всевозможные легенды, как относящиеся, так и не относящиеся к делу», к-рые «собраны в большом беспорядке» ( Paton. 1992. P. 103). Основная ценность этого сочинения состоит в том, что оно сохранило до настоящего времени значительный пласт иудейских толкований на Е. к. Написанный в нач. XII в. Мидраш Леках Тов, представляющий собой комментарий на Пятикнижие и 5 Мегиллот, в части, посвященной Е. к. ( Buber. 1886. P. 85-112), использует 2 подхода: он «находится под влиянием школы буквального толкования, которая набирала силу в этот период», но в то же время «отдает должное и старому аггадическому методу» ( Paton. 1992. P. 103). Примерно в то же время (XII в.) был составлен Мидраш Абба Горион ( Buber. 1886. P. 1-42), в к-ром бóльшая часть материала заимствована из Мидраша Эстер Рабба. Автор этого произведения подходил к своей задаче критически, отбирая лишь те фрагменты, к-рые имели непосредственное отношение к теме, и местами редактируя их для согласования с евр. текстом Е. к. |
| Точно также и язык Израиля имеет онтологическ. первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на свящ. языке, — на языке Сиона, — свидетельствует Берешит Рабба 18, 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священ. народа. Рабби Элиезер говорить, по Рош Гашшана 10 b , что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11 a , думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web., SS. 198–199). М. б., в связи с этим сионо–центризм. — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (родословие от созд. мира, статья из ркп. Афоноиверск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский, — Перв. пут. в Афонск. мон. и ск., ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Вас. В., — Бес. на шест. 2, 6, — Mi gr. Т. 29, col. 44В: сирск. яз. весьма выразителен и особ. подходит для уразумения Св. Пис.). — На том же филос. языке своего века говорили и первые христ. апологеты; и в их сознанин древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, а потому–то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашн. дня», следовал ответ: «Мы только повид. новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво–народ Божий! Основн. положения иудео–центрическ. понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечн. блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др. — хр. памятн., появляющихся еще ранее пол. 2–го в., в проп., апокалипсисах, посл. и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдн. и смешн. притязаниям хр–ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген, — Против Кельса, IV, 28) (Гарнак [ 493 ], VI, 1, стр. |
| традиции мученики были ранними образцами киддуш-хашем (заповеди освящения Божественного Имени) ( Флюссер. 1959), причем истории, рассказанные в 2 Макк и 4 Макк, циркулировали в разных модификациях. Рассказ о Маккавейских мучениках, потерявший связь с Маккавейским восстанием и Антиоховым гонением, имел продолжение в раввинистической и до нек-рой степени в средневек. традиции (см. также: Doran. 1980; Spiegel. 1967. P. 13-16; Gutman. 1949; Cohen. 1991). История матери и 7 сыновей существует в 3 версиях: наиболее подробная и лит. обработанная - в мидраше на Плач Иеремии (Эйха Рабба. 1. 16; Седер Элиаху Рабба 30 (151-153)), более краткие и, видимо, более поздние содержатся в Вавилонском Талмуде (Гиттин 57 b) и в мидраше Песикта Раббати 43 (180b) ( Gilbert. 1984. P. 318). Отличие от 2 Макк состоит в том, что мать названа по имени (Мириам бат Танхум), на прощание она кормит младшего ребенка грудью. Царь отвечает отказом на просьбу матери убить ее вместе с сыном, через неск. дней обезумевшая мать бросается с крыши и погибает. Мидраш завершается словами, выражающими уверенность в достижении матерью блаженства. Елеазар совсем не упоминается. О раввинистической традиции в целом и о Маккавейских мучениках см.: van Henten. 2002. P. 132-170. Хотя 2 и 4 Макк в средние века не читали в евр. среде и Иосиппон тут исключение ( Флюссер. 1995; Иосиппон. 1. 61-107), память о мучениках все-таки сохранялась. Так, Абрахам бен Элиезер ха-Леви вспоминал их и прославлял стойкость мучеников в связи с изгнанием евреев из Испании ( Momigliano. 1975. P. 87). Почитание Маккавейских мучеников у христиан Почитание Маккавейских мучеников у христиан получило широкое распространение. Время его возникновения следует отнести ко 2-й пол. IV в., при этом надо учитывать очень быстрый характер распространения по всему христ. миру (в 362 Маккавейские мученики вошли в Сирийский бревиарий, в календаре Полемия Сильвия они появились в 448 и в V-VI вв. уже присутствовали в Карфагенском календаре и в рукописях Мартиролога Иеронима (II 1. |
|
|
