| Позаимствовав у неоплатонистов (см. Плотин) ряд тезисов и космологию десяти сфер, Авиценна дополнил своё доказательство, чтобы вывести, что эта необходимая Первая причина создаёт ряд ангелов или «разумений». Они управляют десятью космическими сферами. Авиценна рассуждал, что Необходимое Существо, которое по сути своей только одно, может создавать одновременно только одно следствие. Поскольку мышление есть созидание, и Бог с необходимостью мыслит, поскольку Он есть Необходимое Существо, должна существовать необходимая, исходящая от Бога, эманация десяти существ, именуемых «разумения», которые и делают всю остальную работу. Последнее из этих существ, которое называется «действующее разумение», формирует четыре элемента космоса и наставляет человеческий разум на всякую истину. Итак, Бог у Авиценны является Необходимым Существом, от Которого с абсолютной необходимостью исходит, как эманация, множественная созидательная сила десяти богов. В отличие от христианского Бога, Который свободно творит и является прямой причиной существования всего, что существует, у Авиценны с необходимостью появляется цепочка богов, и уже эти боги создают всё, что находится ниже. Иудейский философ Моисей °Маймонид (1135–1204) предвосхитил несколько позднейших христианских формулировок доказательства космологического типа. В его аргументации фигурировали указания на Перводвигатель, Первопричину и Необходимое Существо, как и в первых трёх доказательствах Фомы Аквинского. Он утверждал, что ветхозаветное «Я ЕСМЬ» ( Исх. 3:14 ) подразумевает «абсолютное существование» и что один только Бог существует абсолютно и с необходимостью. Все создания имеют существование только в качестве «случайности», добавленной к их сущности их Причиною. °Фома Аквинский: пять доказательств. Когда Фома Аквинский формулировал свои «пять способов», он не создавал существенно новых доказательств. Первые три доказательства уже были у Маймонида. Причём первые два из них встречались у Фараби и Авиценны. Основанное на понятии совершенства доказательство Ансельма сходно с «четвёртым способом». А пятый способ Фомы Аквинского, в сущности, представляет собой телеологическое доказательство в той его форме, которую такие схоласты, как Тьерри Шартрский и Гильом из Конша (Вильгельм Конхесский), получили путём адаптации из доказательства в «Тимее» Платона. Разумеется, Фома Аквинский формулировал свои доказательства в контексте собственной философии, которая в большей степени следует Аристотелю, чем у большинства его христианских предшественников. Первые четыре доказательства Фомы Аквинского можно изложить так: |
| Великая заслуга святых отцов в создании образца подлинного христианского богословия, богословской классики, обращенной к человеку своего времени, но имеющей непреходящее значение. Если мы обратимся теперь к эпохе аутентичной схоластики, то увидим, что она унаследовала те же принципы. Однако действующие лица здесь другие, и акценты расставлены по-иному. Авторитет философа с заглавной буквы приобретает уже не Платон, хотя и он продолжает оставаться весьма почитаемым мыслителем, а Аристотель. К открытию Западной Европой философии Аристотеля привели несколько важных явлений в социальной и интеллектуальной жuзhu XI–XII веков. Во-первых, это развитие естественнонаучных знаний (что повлекло за собой интерес и внимание к материальному миру), которые совершенно отсутствуют у Платона и характерны для Аристотеля 8 . Во-вторых, решающим фактором послужила встреча и столкновение с нехристианским аристотелизмом, пришедшим с арабоязычного Востока, главным образом, в форме аверроизма. Это столкновение произошло на Ближнем Востоке во время Крестовых походов и в Испании во время Реконкисты, оттуда его влияние распространилось на Западную Европу, породив целый ряд еретических учений (например, Сигера Брабантского). Поэтому задачей христианского аристотелизма схоластиков было, с одной стороны, противодействовать этим еретическим тенденциям, а с другой стороны — показать, что философия Аристотеля в своих существенных чертах может быть не только согласована с христианским богословием, но и полезна для него. Таким образом, схоластическое богословие XI–XIII веков было столь же исторически органичным, своевременным явлением, как и патристика b III–V веках. При этом платоновская традиция схоластами не зачеркивалась; изучение Платона продолжалось: Шартрская школа (XII–XIII века) признавала своим главным учителем Платона, и даже классик схоластического аристотелизма Фома Аквинский уделял Платону очень большое внимание 9 . Преобладающее влияние Аристотеля имело своим следствием еще две существенных черты аутентичной схоластики. Первое — это интерес схоластов к формально-логическим проблемам, возникший под влиянием «Категорий» и «Органона». Этот интерес, сам по себе не заключавший ничего дурного, часто, особенно в эпоху поздней схоластики, приводил к отвлеченной игре интеллекта, умствованию ради умствования. В этом отношении критику деятелей Возрождения следует признать справедливой; не стоит только забывать, что вред бесполезного философствования отчетливо осознавался всеми крупнейшими схоластами золотого века (XII–XIII века), и именно они первыми подвергли его критике. Фома Аквинский в предисловии к своей «Сумме богословия» указывает, что одной из причин, побудивших его взяться за этот гигантский труд, было «умножение бесполезных вопросов и артикулов». Напротив, истинную задачу схоластики он видит в ответе на жизненно важные вопросы богословия 10 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ [лат. Alanus ab Insulis] (1125 или 1130, Лилль, Сев. Франция - 1203, мон-рь Сито ), западноевроп. средневек. поэт и богослов, цистерцианец. Учился в Шартре, преподавал свободные искусства в Монпелье и Париже. В 1179 г. участвовал в заседаниях Латеранского III Собора . Его мировоззрение проникнуто неоплатонизмом шартрской школы , в философии близок Гильберту Порретанскому . А. Л. скептически относился к значению авторитета в философии, считал, что все христ. догматы могут быть подтверждены доводами разума. В своем труде «Правила святого богословия» (Regulae de sacra theologia) пользовался методом доказательства от противного. Творчество А. Л. отмечено интересом к натурфилософии и морально-психологическим проблемам. В соч. «De planctu naturae» (Плач природы), написанном в подражание «Утешению философией» Боэция , он обличает человеческие пороки, прежде всего извращенную любовь. Интересна картина мира А. Л., в к-рой человек предстает как микрокосм, идеальное отражение макрокосма: природа по повелению Божию творит «естество человеческое по образу всемирного механизма, дабы в нем, как в зерцале, явилось запечатленным естество всего мироздания». «Anticlaudianis» (Антиклавдиан), др. важнейшее сочинение А. Л., развивает тему морального совершенствования человека, побеждающего пороки: природа, недовольная своим творением, решила создать совершенного человека, 15 сестер Добродетелей и Семь свободных искусств снаряжают колесницу, к-рая отвозит тело человека к престолу Божию, и Господь вдыхает в него душу. Лит. стиль А. Л. стал образцом для подражания в последующей аллегорической лит-ре. Соч.: PL. Т. 210; О бренном и непрочном естестве человека/Пер. Ф. А. Петровского//ПСЛЛ, X-XII вв. М., 1972. С. 333; Плач природы/Пер. М. Л. Гаспарова//Там же. Лит.: Haskins Ch. H. The Renaissance of the Twelfth Century. Camb., 1927; Wetherbee W. Platonisme and Poetry in the Twelfth Century: Literary Influence of the School of Chartres. Camb., 1972. О. С. Воскобойников Рубрики: Ключевые слова: АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ († 1177 или 1192), средневек. лат. поэт, монах мон-ря августинцев-каноников Сен-Виктор под Парижем АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов |
| В тот вечер был он образом всего, что нам дорого в нашем общем, христианско–европейском мире, чья судьба решалась теперь, не только на наших глазах, но и в душе каждого и%нас. Четверть века прошло с тех пор, как впервые обрушилось на нас то, что надвигалось исподволь и раньше, но в чем разобраться и тогда, и даже совсем недавно далеко не всем удавалось до конца. За железной войной последовал картонный мир, и грохот первых катастроф затих во всеобщей привычке к катастрофам. Ни революция в России, ни даже революция в Германии не сразу обратились наружу истинным своим лицом. Только теперь, с этой новой войной, разделился мир по той черте, по которой ему давно предстояло разделиться. Только теперь так обнажилось зло, что без злого умысла уже невозможно стало приписать ему ни малейшего добра, и никакого союза с ним заключить для торжества сколько-нибудь достойных человека упований. Наступило время, когда уже не осталось никого в этом общем всем нам европейско–христианском мире, — живи он хоть на экваторе или за полярным кругом, — кто имел бы право сказать о происходящем, что оно ему безразлично, что ему до всего этого дела нет. В страшные времена довелось нам жить — так думалось мне тогда — но зато и до того срока дожили мы в них, когда сама собой истлевает суета и всё мелкое рассыпается вокруг нас прахом. Не осталось места сейчас для государственных эгоизмов, национальных самолюбий, классовых расчетов, для партийной узости и газетной болтовни, для отживших свой век идейных распрей, давно выродившихся в беззубую старческую перебранку. Конечно, всё это еще существует, но всё это бесповоротно осуждено историей. Правые были и правы и неправы; у левых было не больше истины, чем лжи. Революция и реакция — обе стоят того, чтобы их посадили за решетку, да они уже и смешались, и одну от другой не отделить. Свободе, разуму и достоинству человека одинаково противны и рассудочное мракобесие, завладевшее Россией, и безмозглое чревовещанье, покорившее Германию. Обветшали все лозунги и программы, набил оскомину политический жаргон, и ценности, оторвавшиеся от своего подлинного корня, наскоро реквизированные для узких и преходящих нужд, ныне возвращаются к нему, и мы начинаем понимать, что единственное место их реального бытия — вера, правда и преемственность христианской Европы. Оттого-то живая душа уже и не может не услышать, о чем камни вопиют на шартрском холме… |
| Ее возрождает XII век, одним из первых — Абеляр. Если автобиография его старшего современника, Гвиберта Ножанского 594 проникнута религиозно–аскетической идеей и формально связана с «Исповедью» Августина, то у Абеляра трудно найти эти следы зависимости от Августина. Это — не исповедь, не молитва, не диалог с Богом. Автор формально ставит не религиозную, а нравственную цель: утешить друга в несчастии описанием своих бедствий. Нетрудно видеть, что эта форма — чистая фикция, навеянная, может быть, перепиской Цицерона. Потребность же говорить о своих страданиях — глубоко личная. В «Истории» Абеляра видят попытку реабилитации в двух темных пятнах его жизни: отношениях к Элоизе и ереси, осужденной в Суассоне. Действительно, это две самые жгучие точки его прошлого. Однако отношения к Элоизе, как они изображены в «Истории», поражают своей наготой и неприкрашенностью. Моменты самых тяжелых ударов сопровождаются подлинным патетическим лиризмом. Этот лиризм горечи есть единственная эмоциональная окраска всего произведения. Абеляр первый в средние века поднял голос, чтобы говорить о себе — не тоном кающегося грешника, но жалуясь и обвиняя. Немалая степень самосознания нужна была, чтобы дать дерзость для подобного литературного предприятия. Перейдем от формы к содержанию. Как Абеляр развивает тему «бедствий»? По существу, это античная тема — превратности фортуны, слегка окрашенная религиозно, — смена счастья беспримерным падением (не августиновское «жизнь — страдание»). Достойно внимания, что он знает только одно счастье — славу, одну боль — унижение. Любовь, как увидим, не изображается им как счастье. «Слава» (gloria, fama или nomen) — слово, священное для гуманистов, — все время бросается в глаза при чтении «Истории моих бедствий». «Какие денежные выгоды, какую славу дала мне школа… молва не могла утаить от тебя», —пишет он другу. Ансельм, «преследуя его, делал более славным». На Суассонском соборе дружественный Абеляру еп. Шартрский в речи, сочиненной, несомненно, автором, предупреждает противников, что они «насильственными действиями возвеличат его имя». |
| Относительно недружелюбных действий австрийского резидента в Константинополе Ланчинский также сообщал успокоительные уверения цесарских министров, что между Россиею и Австриею не может быть никаких столкновений: Австрия не может завидовать приобретениям России на Балтийском море, потому что Швеция была всегда враждебна австрийскому дому, следовательно, интерес Австрии требует бессилия Швеции. Относительно Востока Австрия имеет побуждения желать там распространения русской торговли, ибо нет причин к войне между Россиею и Австриею, тогда как другие государства, обогащаясь от торговли на Востоке, употребляют свое богатство в войнах против Австрии; одним словом, нет еще таких двух дворов на свете, которых интересы были бы так тесно связаны, как интересы дворов русского и австрийского. При этих уверениях у австрийских министров проглядывал страх, чтоб Россия не сблизилась с Франциею и Испаниею. Особенно сильно встревожила Вену поездка Ягужинского в Берлин, и принц Евгений обошелся холодно с Ланчинским. Холодность усилилась, когда пронесся слух, что Ягужинский отправился в Париж для переговоров об упрочении польского престола за герцогом шартрским, сыном регента герцога орлеанского, и о заключении брачного союза с бурбонским домом. Петр требовал от венского двора, чтоб он употребил свои добрые услуги в Константинополе для отстранения столкновений между Россиею и Портою по поводу персидских дел. Венский двор обещал, но в то же время получено было известие, что об этом хлопочет французский посол в Константинополе, и к Ланчинскому обратились с упреками: «Если вы нам доверяете и считаете наш кредит у Порты сильным, то зачем обращаетесь к Франции? Если же думаете, что Франция лучше вам может услужить там, то зачем обращаетесь к нам?» В начале 1723 года венский двор был в затруднительном положении: происходит какое-то сближение между Россиею и Пруссиею, Франциею и Испаниею; с единственным союзником Австрии, королем английским, у цесаря столкновения по религиозным делам, причем, защитник католицизма в Германии, цесарь не может уступить защитнику протестантизма курфюрсту ганноверскому, который, как король английский, пользуется своим временем и гордо заявляет свои требования. |
| Patet etiam in primo effectu Dei foras, qui est esse, omnium intimum, secundum illud Augustini: «intus eras et ego foras» [. заметь, что Богу и всему божественному, поскольку оно божественно, свойственно быть внутри и быть самым внутренним. Это очевидно из первого предложения «Книги о причинах», особенно из комментария. Это же очевидно из первого следствия Бога вовне, каковым является бытие – самое внутреннее из всего, согласно речению Августина: «Ты был внутри, а я – вовне»]. – См. ссылки ibid., p. 28. 451 Бытие, согласно De causis [«Книге о причинах»], есть первая сотворенная реальность (4 a propositio). См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия), прим. 94; ср.: Там же. гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной), прим. 249. 455 Volpe G. della. Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart, 1 re ed. (Bologna, 1930). Р. 116–117. 458 См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь), прим. 395 и раздел 6 (Предмет метафизики) passim. – Эти два типа познания – epoptica [созерцательное] и naturalis [физическое] – которые неоплатоническая традиция пыталась найти у Платона, противопоставляя «Парменида» «Тимею», характеризовались следующим образом в одном пассаже у Халкидия, представлявшем особый интерес для Шартрской школы: Haec quippe naturalis, illa epoptica est. Naturalis quidem, ut imago nutans aliquatenus et in verisimili quadam stabilitate contenta; epoptica vero, quae ex sincerissimae rerum scientiae fonte manat [Одно познание – физическое, другое – созерцательное. Физическое – как образ, несколько колеблющийся и состоящий в более или менее устойчивом правдоподобии; созерцательное же – то, которое проистекает из достовернейшего источника знания о вещах] (Wrobel J. Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum eiusdem commentario. Teubner, 1876. P. 303). По этому вопросу см.: Klibansky R. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance/Mediaeval and Renaissance Studies. Vol. I, n. 2. London, 1943. P. 282 s. 460 Об учении о творении, которое принимается иудеями, христианами и мусульманами, см.: In Metaphys., comm. |
| Богословское образование получил под началом некоего Илария, затем учился в Шартре у Бернарда Шартрского, а также в Лане у Ансельма Ланского и его брата Радульфа, где познакомился с Петром Абеляром . С 1124 г. Г. П. был магистром и каноником в Шартре, а после смерти Бернарда сменил его на посту канцлера школы (1126-1137). В 1140 г. участвовал в Сансском Соборе, на к-ром разбирались ошибочные мнения Абеляра, причем Г. П. выступил оппонентом Абеляра в диалектических диспутах. В 1141 г. Г. П. начал преподавать диалектику и богословие в Париже, здесь его слушал Иоанн Солсберийский , но уже в 1142 г. был посвящен во епископа Пуатье, где продолжил преподавание богословия. Вскоре на местном Соборе 1146 г. его учение о Св. Троице вызвало подозрение в ереси у 2 его архидиаконов - Арнальда и Калона, к-рые сначала донесли об этом папе Евгению III , а затем привлекли к разбирательству Бернарда Клервоского . Последний вместе с Адамом Парвипонтаном, Гуго из Шанфлёри и Гуго Амьенским на Парижском Соборе 1147 г. выдвинул против Г. П. ряд обвинений: напр., он утверждал, что Божественная сущность (divina essentia) не есть Бог, но то, благодаря чему есть Бог; что личные свойства (proprietates personarum) не суть Сам Бог и Божественные Лица; что человеческая природа была воспринята не Божественной природой (divina natura), а Лицом Сына, и нек-рые др. (см.: Bernard. Sermo in Cant. 80. 6-8; Gaufridus Claraevallensis. Epistola ad Albinum cardinalem et episcopum Albanensem de condemnatione errorum Gilberti Porretani. 4-7//PL. 185. Col. 589-591; Idem. Contra capitula Gilberti Pictaviensis episcopi. 6, 26, 40, 54//PL. 185. Col. 597-598, 604, 609, 614). Однако ответы Г. П. на эти обвинения были столь темны и запутанны, что присутствовавший на Соборе папа Евгений III отложил дальнейшее разбирательство до всеобщего Собора (generale concilium), состоявшегося в 1148 г. в Реймсе. На этом Соборе Г. П., побежденный доводами Бернарда Клервоского, отрекся от своих прежних воззрений ( Gaufridus Claraevallensis. Vita S. Bernardi. III 5. 15//PL. 185. Col. 312; Bernard. Sermo in Cant. 80. 9). Чтение и переписывание его комментариев к Боэцию было запрещено до тех пор, пока они не будут исправлены Римской Церковью. В 1149 г. Г. П. участвовал в Бургундском Соборе. Погребен в местной ц. св. Илария. |
| Подвигаясь ползком по этим пересекающимся и взвивающимся кругам, богомолец с чтением молитв достигал через час середины (лабиринт, прозванный Liene в Шартрском соборе и др.), и это заменяло для него пилигримство в Иерусалим 7 . Приступая теперь к оценке характера нашей науки и ее методов, не можем не заметить и не указать того взгляда на саму науку, который существует у нас в публике. Большинство образованных людей доселе смотрит на этот предмет, как на науку мелочей, разрозненных важных и неважных наблюдений, интересных и скучных данных, какие вообще представляет наука антикварская. Историческим путем легко можно доказать, что такой взгляд основался, главным образом, на прежнем характере нашей науки. В самом деле, мы встречаем по этому поводу очень интересную заметку в сочинениях знаменитого Лессинга. В осторожном т ученом трактате своем «О том, как древние изображали смерть», написанном в 1769 году, он защищает в предисловии науку археологии как полезное знание, хотя бы и мелочей. «Важность, – говорит он, – понятие относительное. По свойству нашего познания, каждая истина важна столько же, как и другая; и тот, кто в мелочи равнодушен к правде и кривде, любит истину не ради ее самой». Эта заметка как оправдывает наше мнение, так и указывает тот путь, по которому может быть исполнена наша задача. Показать современный строго научный характер предмета, в котором различные данные как с одной стороны приведены в ясные систематические отношения друг к другу, так с другой служат для установления положительных законов, значит показать, что указанный взгляд в настоящее время совершенно несостоятелен, а подобного рода защита предмета, как та, к которой прибегает Лессинг, излишня и неуместна. В виду всего этого мы постараемся слегка очертить историческое движение науки, главным образом, в ее отделе – классической археологии, и начнем, прежде всего, с кратких указаний на положение учебников и руководств по нашему предмету, как на такого рода сочинения, в которых, может быть, наиболее отражаются все слабые стороны положения науки. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аннотация «Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы» — авторский сборник историко-философской публицистики Владимира Вейдле. Если даже не обращать внимание на содержание этой книги, чисто в литературном плане, «Вечерний день» Вейдле — один из лучших образцов русской эссеистики. По наполнению же очерки, составившие «Вечерний день», представляют собой взгляд русского европейца (причем верующего, что немаловажно) на Запад. Очерки о Франции, Италии, Англии, о XIX beke, тех или иных исторических событиях, о европейских писателях. Главная тема Вейдле — Европа как христианская культура и её срыв в XX веке; Россия как органическая часть Европы; «вестернизация» России как (парадоксальным образом) лучший путь выявления её своеобразия; петербургская Россия — как «вполне Россия», высшая фаза развития её; и наконец — Советская Россия как «азиатская рожа» России, её срыв. Вейдле пишет: «Россия тоже — страна христианской Европы и что для нас русских не будет безразлична святыня шартрского холма, пока мы не обернемся к ней «своею азиатской рожей», тем самым перестав быть русскими. В те годы, после первой войны, когда разливалось по западному миру обманчивое послевоенное благополучие, Россия обреклась на страшную жертву не за свои только, но и за европейские грехи. Очищаться от этих грехов придется не одной России, и если чего не хватало в списке мерзостей русского коммунизма, список дополнила гитлеровская Германия. Нет в мире ни одной страны, вполне неповинной во взрощении этой двойной отравы, и тем, кто одолел одно воплощение ее и хочет бороться с другим, гораздо более могущественным и труднее одолимым, надлежит прежде всего очиститься самим. Если это совершится, если наследники христианской Европы пробьются сквозь ночь к неведомому дню, тогда в его свете восстанет и Россия, возвращенная тому миру, в чей состав она вросла душою, с тех пор, как была рождена и крещена. |
|
|
