| Для его решения К. А. использует учение о Промысле Божием (providentia); следуя блж. Августину и ссылаясь на соч. «Утешение философией» Боэция, он заявляет, что Бог как Творец не творит зла, однако как Промыслитель он учитывает зло в созданном Им миропорядке, т. е. «упорядочивает» (ordinare) зло так, чтобы «то зло, которое мы совершаем, обратить в добро», в результате чего «из зла по упорядочивающему божественному замыслу следует добро» ( Clarembaldus. In De hebdom. 47; подробный анализ содержания см.: Schrimpf. 1966. S. 96-118; Fortin. 1995. P. 55-73) 3. «Краткий трактат на книгу Бытие» (Tractatulus super librum Genesis=In Gen.). Это сочинение впервые привлекло внимание медиевистов еще в XIX в. Первая из 2 известных в наст. время его рукописей, хранящаяся в Национальной б-ке Франции в Париже (Paris. lat. 3584), была в 1890 г. описана франц. историком Б. Оро (1812-1896), к-рый опубликовал извлечения из нее (см.: Haur é au. 1890. P. 45-70. N 647). Вторая рукопись была обнаружена в б-ке Камбре Ж. М. Параном, впервые издавшим отрывки из «Краткого трактата...» К. А. (см.: Parent. 1938. P. 208-213). В обеих рукописях (их совр. описание см.: H ä ring. 1965. P. 56-57) вначале помещено «Письмо к госпоже» (Epistola ad dominam=Ep. ad dom.), затем сочинение Теодорика Шартрского «О деяниях шести дней» (De sex dierum operibus; по тексту парижской рукописи впервые опубл. Оро; см.: Hauré au. 1890. P. 52-68; критическое изд. полного текста, сохранившегося и в др. рукописях, см.: H ä ring. 1971. P. 555-575), после к-рого следует «Краткий трактат...» без имени автора. Оро посчитал «Краткий трактат...» сочинением Теодорика Шартрского ( Haur é au. 1890. P. 51); др. исследователи выдвигали гипотезу о том, что автором является неизвестный близкий ученик Теодорика ( Parent. 1938. P. 206). В результате анализа 2 имеющихся рукописей сочинения и сопоставления его содержания с 2 комментариями к теологическим трактатам Боэция, созданными К. А., Херинг пришел к однозначному заключению, что автором «Краткого трактата...» является К. |
| т. в комментарии на трактат Боэция «О Троице» ( Gilberti Porretae Commentaria in Librum De Trinitate//PL. 64. Col. 1255-1300). Согласно Гильберту, Бог есть чистая сущность (essentia), от Него получает свою сущность все прочее, и поэтому божественная сущность есть бытие всех творений. Но ничто из того, что творит Бог, не является чистым бытием: всякая тварь есть составное бытие, распадающееся на «то, что есть» (id quod est) и собственно «бытие» (esse). Божественная сущность сообщает себя творениям, наделяя их бытием через их родовые сущности (телесность, животность и т. д.). В Самом Боге Его сущность и божественность - одно и то же. Теодорик Шартрский учил о Боге как о троичной причине универсума. При этом он устанавливал соотношение между теми обозначениями первоначала, к-рые приняты в естественном богопознании, и именами Божественных Лиц: Бог есть производящая (Отец), формальная (Сын, премудрость Божия) и целевая (Св. Дух, благость Божия) причина мира. Кларембальд Аррасский, ученик Теодорика, полагал, что главный объект богословского знания - Бог как форма и акт. Бог есть абсолютная форма и, следов., абсолютный акт: не акт чего-то, но просто «акт». Чистая и абсолютная актуальность имеет необходимый характер, а значит, неизменна и вечна. В такой перспективе Кларембальд понимал также смысл божественного имени «Сущий»: Бог есть «форма бытия», не причастная ни к чему. Отсюда же выводится учение о постигаемых естественным путем божественных атрибутах: абсолютном единстве и вездесущести. Чистое актуальное бытие означает чистое единство, поэтому множественность всегда внеположна Богу. Бог вездесущ, потому что Он есть абсолютная форма и присутствует везде, где присутствует к.-н. форма. Как везде, где есть белизна, присутствует форма белого, так везде, где нечто есть, присутствует форма бытия. Следов., Бог присутствует везде, и в этом смысле Он есть форма всех вещей. Алан Лилльский предпринял попытку полностью обновить метод теологии и прямо доказать основные философские истины, ведущие к принятию христ. |
| Неслыханная откровенность, проявившаяся и в адресе, посланном 31-го марта 1782 года всем Французским мастерским ложей La Candeur, (в которой представителем был герцог Шартрский): в нём требовали подписей для поднесения королю корабля в 110 пушек, который назвался бы Франк-Масоном: „Благодаря рвению всех братий к пропаганде Ордена, – говорил призыв, – может есть уже миллион масонов во Франции“. (Ссылка Пелисона „Les Loges maçonnieques de l’Angoumois, стр. 5). Какое заключение можно сделать из такого сильного увлечения? Именно противное тому, которое сделал М. д’Альмера. Покоряя французскую аристократию, Ф. М. разрушило прежний строй в политическом и социальном отношении и лишило монархию её естественных опор: когда вспыхнет Революция, разрушение произойдёт само собой, и „иллюминаты“, имевшие наивность и глупость посвятить себя доктринам смерти, собственными руками поставят себе виселицы. Адский маккиавелизм, доведший их таким образом до искупления, ничуть не мешает утверждать вместе с оратором Конвента 1909 г. „Из лож идёт и грозное движение, сделавшее Революцию, и там же кладутся и основания республики братства и равенства“. (Заключительная речь, перепечатанная в Franc-Maçonnerie demasquée, 25 мая 1910 г., стр. 158). Ложи, значит своими эгалитарными, вольнодумными и в заключение анархическими-доктринами породили Революцию, и если Революция, в силу своих собственных законов, пожертвовала потом теми, которые её приготовили, в этом нет ничего неестественного. История революционной эпохи —100— полна между прочим таких трагических сюрпризов, и, если допустит невиновность тех, которые тогда пролили свою кровь или претерпели лишение имущества и ссылку, нужно бы допустить, что великая драма не имела актёров, так как они поочерёдно были намечены к гильотине. Правда, что документы, указывающие на прямое участие лож в таком или ином революционном дне, весьма редки. Но, допуская, что это происходит не от искусного сокрытия или от старания, прилагаемого тогда масонами, не оставить никакого письменного следа их деятельности (мы видели сейчас, что говорит М. |
| Если сущность живописи Феофана – это философия Пантократора, то основа медитаций Рублева – философия Спаса. Исследователи постоянно отмечают глубокую человечность искусства Рублева, его высокий гуманизм. В. Н. Лазареву звенигородский Спас «по своей глубокой человечности» напомнил образ Христа в тимпане «Королевского портала» Шартрского собора 82 . Н. А. Демина усматривает в этом образе «воплощение типично русской благообразности». Она особенно ярко выражена во взгляде Спаса. «Он направлен прямо на зрителя и выражает живое и деятельное внимание к нему; в нем чувствуется желание вникнуть в душу человека и понять его» 83 . По сути это тот идеал Богочеловека, снимающего противоположность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве, пожалуй, с наибольшей полнотой удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знало византийское искусство. Его по праву можно считать «порождением русского национального сознания» 84 . В творчестве Андрея Рублева, в глубине и полноте художественного осмысления им общечеловеческих ценностей мы имеем без преувеличения высшее достижение не только древнерусского, но и всего искусства стран византийского региона. Многие из тех идеальных философско-религиозных и нравственных принципов, которые возникли в патристике первых веков новой эры, а затем на многие века были забыты или превратились в пустую фразу, обрели в творчестве Рублева (не без влияния соответствующей духовной атмосферы на Руси конца XIV в.) свою новую жизнь и оптимальное для восточнохристианского мира художественное воплощение. Философско-эстетическая проблематика христианства, по существу получила у Рублева новое, основополагающее звучание, преобразившись в лучах прекрасного. То, что не удавалось убедительно показать в словесных формулах византийской патристике и западной схоластике – главную антиномическую идею триединого Бога как умонепостигаемого единства «неслитно соединенных» и «нераздельно разделяемых» ипостасей – и над выражением чего бились многие поколения византийских живописцев, русский иконописец сумел с удивительным совершенством и артистизмом воплотить в своем произведении 85 . |
| Знаки экфонетической нотации по внешнему виду близки другой ранневизантийской нотации – куаленской. Можно отметить сходство и значение знака экфонетической нотации телии+ с крыжом . Так например, телия довольно часто встречается в Остромировом Евангелии, в различных графических вариантах, после одного стиха или группы стихов (40, 307–314). Происхождение знаменной и кондакарной нотаций обычно связывают с палевизантийскими (ранневизантийскими) разновидностями нотации, существовавшей в Византии до XII века, с куаленской и с шартрской нотациями древних византийских певческих книг. То есть на русской почве были усвоены именно те типы византийской нотаций, в которых отсутствовал диастематический принцип фиксирования точной звуковысотности. Средневизантийская нотация, пришедшая на смену старовизантийской нотации в XII веке, и содержащая указания точных интервальных соотношений между звуками, не была воспринята на Руси. Можно заметить сходство в начертании и отчасти функции многих знамен византийской и знаменной нотаций. Так например, византийскому исону, обозначающему повторение звука соответствует стопица знаменной нотации, оксия, обозначающая восхождение, легкий акцент является элементом начертания крюка, стрел-скамеицы. Все это хорошо видно из таблицы, приведенной монахиней Ольгой (Володиной) в Учебном пособии «Музыкальная культура Византии» (99, 112). Сравнительная таблица некоторых знаков ранневизантийской и русской нотации п,п начертание Греческое название Русское название Значение Стопица Повторение ноты (начальный знак) восходящее движение, легкий акцент Петасма восходящее движение на узкий интервал легкий акцент Ипсиля Сорочья ножка Восходящий скачок на широкий интервал. Легкий акцент Нисходящее секундовое движение, акцент Элафрон Нисходящее движение, легкий акцент Статья Повторение длительности ноты Апостроф Змийца Тряска Трель на длинной ноте Апофема Соединительный знак апоферма Фермета Первые сведения об организации богослужебного пения и образования на Руси. После того как христианство было «найдено» на Руси в качестве государственной религии, появилась необходимость в принятии каких-либо шагов по организации церковного пения и образования. |
| (Lond. Brit. Lib. Cotton. Julius. D VI). От составленного также на латыни жизнеописания Стефана Лангтона , архиеп. Кентерберийского (1207-1228), сохранились лишь фрагменты (см.: Bolton. 2004). На англо-нормандском диалекте старофранцузского языка М. П. написал стихотворные Жития кор. Эдуарда Исповедника (основано на лат. Житии авторства Элреда из Риво (BHL, 2423); посвящено кор. Элеоноре Прованской; сохр. в иллюстрированной рукописи сер. XIII в. Cantabr. Univ. Lib. Ee III 59, написанной не в Сент-Олбансе, а в Вестминстерском аббатстве; авторство М. П. признают не все исследователи), св. Альбана (сохр. в богато иллюстрированной рукописи-автографе М. П.- Dublin. Trinity College Library. 177) и католич. св. Фомы Бекета (сохр. неск. фрагментов: Fragments d " une vie de St. Thomas de Cantorbéry. 1885; см. также: Morgan. 1988). Кроме того, возможно, сам М. П. в конце жизни сделал стихотворный перевод на старофранц. язык написанного им Жития св. Эдмунда (Vie de St. Edmond. 1929). О широком круге интересов М. П. свидетельствует составленный им иллюстрированный сборник сочинений, посвященных предсказанию судьбы («Liber Experimentarius» Бернарда Шартрского и др.; рукопись Bodl. Ashmole. 304; среди иллюстраций особый интерес представляют портреты древнегреч. авторов: Сократа, Платона, Евклида, Пифагора). М. П. приписывают некоторые рисунки в сборнике исторических и географических трактатов, составленном его другом, монахом Сент-Олбанса Иоанном Уоллингфордским (Lond. Brit. Lib. Cotton. Julius. D VII). М. П. сочинял стихи на латыни; он составил и частично переписал сборник произведений латиноязычного поэта Генриха Авраншского († не ранее 1260; см.: Vaughan. 1958. P. 258-260; Townsend, Rigg. 1987). Для взглядов М. П. как историка были характерны пессимистическая оценка современного ему общества, эсхатологические ожидания (особенно в ранний период, когда он, по-видимому, ожидал конца света в 1250), критическое отношение к королевской власти, папству, новым нищенствующим орденам, в которых он видел угрозу традиционному бенедиктинскому монашеству, английский патриотизм и уничижительные оценки других народов, особенно французов. |
| Начало 5-й кн. «Liber peregrinationis» в составе «Liber S. Jacobi». Сер. XII в. (Santiago de Compostela. Archivo de lo cathedral. Codex Calextinus. Fol. 192) Мн. европейцы, посещавшие в средние века К-поль в составе дипломатических миссий, по торговым делам или проездом на Св. землю, оставили описания визант. столицы и ее христ. святынь. Лиутпранд Кремонский дважды был в К-поле в качестве посла кор. Италии Беренгара II (в 949-950) и имп. Оттона I (в 968-969). Лиутпранд описал 1-е посольство в хронике «Антаподосис», 2-му посольству посвятил небольшой трактат «Отчет о посольстве в Константинополь» (Relatio de Legatione Constantinopolitana), который является ценным историческим источником, содержащим сведения по визант. истории и культуре. В XI-XII вв. в связи с активизацией паломничества на Св. землю возрос интерес и к святыням К-поля. Так, англ. мон. Иосиф Кентерберийский в поисках реликвий ап. Андрея Первозванного (в его честь был освящен кафедральный собор в г. Рочестер) посетил Иерусалим и К-поль (ок. 1090). Сохранился лишь фрагмент составленного им И.- часть описания К-поля, рассказ об Иерусалиме утрачен полностью ( Haskins. 1910). Во 2-й пол. XI в. (вероятно, до 1099) неизвестный англ. автор перевел с греч. языка на латынь описание храмов и мон-рей К-поля, хранившихся в них святынь и нек-рых связанных с ними чудес ( Ciggaar. 1976). Карта К-поля из кн. К. Буондельмонти «Liber insularum archipelagi». Ок. сер. XV в. (Düsseldorf, Universitäts- und Landesbibliothek. G. 13) Карта К-поля из кн. К. Буондельмонти «Liber insularum archipelagi». Ок. сер. XV в. (Düsseldorf, Universitäts- und Landesbibliothek. G. 13) Достаточно подробно описан Константинополь авторами - хронистами крестовых походов: Фульхерием Шартрским ( Fulcheri Carnotensis Historia Hierosolymitana (1095-1127)/Ed. H. Hagenmeyer. Hdlb., 1913), Одоном Дёйским ( Odo of Deuil. De profectione Ludovici VII in Orientem/Ed., transl. V. Berry. N. Y., 1948) и др. Важные сведения содержатся в сочинениях, посвященных 4-му крестовому походу (1204), к-рый завершился захватом К-поля и образованием Латинской империи: «Завоевание Константинополя» Роберта де Клари ( Robert de Clari. La conquête de Constantinople/Ed., transl. P. S. Noble. Edinb., 2005 (рус. пер.: Роберт де Клари. Завоевание Константинополя/Пер.: М. А. Заборов. М., 1983)), «Завоевание Константинополя» Жоффруа де Виллардуэна ( Geoffroy de Villehardouin. La conquête de Constantinople/Ed. J. Dufournet. P., 1969 (рус. пер.: Жоффруа де Виллардуэн. Завоевание Константинополя/Пер.: М. А. Заборов. М., 1993)), «Константинопольская история» Гюнтера из Перисса (The Capture of Constantinople: The «Hystoria Constantinopolitana» of Gunther of Pairis/Ed. A. J. Andrea. Phil., 1997) и др. |
| В этом состоянии застигнутый смертию, Раймунд – среди своих собратий, которын уже готовились нести его тъело в могилу, внезапно встал и произнес: «justo Dei judicio adcusatus sum (или, как переводит Максим Грек : поставлен сем пред Судиею)”, и снова умер. Чрез несколько времени он снова пробудился от смертнаго сна, и вставши сказал: « " justo Dei judicio judicatus sum (у Максима: испытан есмь)», – и опять пал мертвый на свой одр. Наконец, встал он еще раз, чтобы произнести: «justo Dei judicio damnatus sum (осужден есм)”, и более уже не пробуждался к жизни 14 . Такия поразительныя явления, как говорит житие Брюнона, расположили его и некоторых из его товарищей удалиться в дикую, уединенную пустыню Шартрскую, и поставить самыя строгия правила для своего общества. Сими-то правилами восхищался православный ревнитель благочестия Пр. Максим, описывая домашния занятия иноков Шартрских или Картузианских, их нестяжательность, надзор за благочинием и управление, – и не редко поставляя в сравнение с сим тогдашние Русские монастыри, не совсем для них выгодное. «Несть у них ничтоже свое, пишет Пр. Максим о Картузианах, – но вся обща. Нестяжание же любят, аки велие богодуховное, соблюдеть бо их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслом». – Чем же они содержатся? – «По вся дни настоятель обители отпущает мниха два, имуща кождо мех льняной на львом плечи висяще, иже вшедше во град обходять домы сущия во единой улице и просят о имени Господни хлебы на братию, и наполневши мехи чистых пшеничных хлебов, возвращаются в обитель свою. Сим образом по вся дни добывают себе вседневную пищу, применяюще улицы градския 15 . Нравилось иноку Афонскому такое убожество, – и он в другом слове или «беседе актимона – нестяжательнаго с филоктимоном – любостяжательным», старался раскрыт достоинство такой безъименной жизни, и устранить возражения, какия представляли ему защитники иного порядка дел. Здес еще более резким тоном он говорит о несовместности с обетами иноческими многоложных дел управления селами и деревнями. |
| Начиная с IX в. в латинской церковной поэзии появляется рифма; гимны без рифм теперь почти не сочиняются, а поэтому кажется, что стихи эти наполнены колокольным звоном: Младенец ныне родился, Иерусалим, возрадуйся… Тексты этого времени, прежде всего написанные Бернардом Клервосским (1092 – 1153), отличает удивительная ясность, даже прозрачность (claritas или liquiditas); заключается она как в простоте языка и немногословии, так и в особенном свете и сиянии, действительно заставляющем вспомнить о готическом витраже, скажем, Шартрского собора или парижской Сент–Шапель: Весть о пасхальной радости Нам солнце шлет сиянием, В лучах зари стоящего Иисуса зрят апостолы. На теле раны звездами Сверкают; с удивлением Об этом возвещают нам Свет вообще занимает очень важное место в готике. “В этом страстном трепете теней и света, которым сообщается ритм всему сооружению в целом и вызывается в нем жизнь, и состоит дух готического искуства”, — писал Огюст Роден в замечательной книге “Соборы Франции”. Многочисленные звуковые повторы и рифмы, наполняющие гимны средневековых латинских поэтов, делают их почти не переводимыми на другие языки. Если в оригинале эти стихи сверкают, переливаются всеми цветами радуги и искрятся, то в переводе сразу обнажается предельная простота их содержания. Оказывается, в подавляющем большинстве случаев в этих гимнах нет ничего, кроме простейших молитвеенны формул, известных по древнейшим песнопениям, таким, как “Свете тихий” и “Тебя Боха славим”. Это и понятно: слова в молитве играют, с точки зрения богослова, вспомогательную роль, они должны помочь молящемуся “войти в безмолвие”, но не более. Суть церковного гимна заключается в том, что он ориентирует на самоуглубление и подталкивает человека, его слушающего, повторяющего шепотом или поющего в храме во весь голос, “закрыв телесные очи, — как скажет потом Серафим Соровский, — погрузить ум внутрь сердца”. В ХХ веке хорошо писал об этом известный французский писатель романист Франсуа Мориак (1885–1970), бывший глубоко верующим человеком и оставивший несколько книг о своей вере: “У молитвы есть свой собственный язык, который надо найти каждому из нас самостоятельно. При этом молитвы, предлагаемые церковью должны быть не более чем отправной точкой или взлетной полосой” |
| В зап. традиции канонического права послания Н. рассматривались как источник правовых норм. Впервые фрагмент папского послания (Ep. 52) был включен в каноническое «Собрание, посвященное Ансельму», составленное в посл. четв. IX в. в Милане (см.: Perels. 1914. S. 52). В каноническом сборнике Регинона Прюмского (ок. 906) приведены суждения Н., относившиеся к брачной дисциплине ( Regino. Libri de synodalibus causis. II 76-77, 108, 112-113, 115// Reginonis abbatis Prumiensis Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis/Rec. F. G. A. Wasserschleben. Lipsiae, 1840. P. 244, 256, 258-260, 443-444). Из сборника Регинона и др. канонических собраний правовые нормы, заимствованные из посланий Н., перешли в Декрет Бурхарда Вормсского (ок. 1010), получивший широкое распространение в Зап. Европе (см.: Perels. 1914. S. 60-61). Однако в этих сводах суждения Н. занимали незначительное место среди правовых норм, восходивших гл. обр. к постановлениям ранних Соборов и папским декреталиям IV-VI вв., а также к Лжеисидоровым декреталиям. Правовое наследие Н. стало привлекать больше внимания в эпоху григорианской реформы. Фрагменты его посланий были включены в основные канонические сборники этого периода («Собрание 74 титулов», сборники Ансельма Луккского, кард. Деусдедита, Иво Шартрского и др.). Григорианские канонисты использовали суждения Н. о папском примате, о локальных церковных обычаях, о браке и т. д.; чаще всего привлекались послания 88 (визант. имп. Михаилу III) и 99 (ответы на вопросы болгар) (ср.: Perels. 1914. S. 135-136). Так, Марбод, еп. Ренский († 1123), ссылался на мнение Н. о том, что миряне не должны отвергать женатых священников (MGH. Lib. T. 3. P. 693; ср.: Ep. 99. 70). В ряде канонических сборников XI - нач. XII в. содержится послание Н. о необходимости папской цензуры богословских сочинений ( Somerville. 1997). Многие суждения Н. были включены в Декрет Грациана (см.: Decret. Gratian. Col. XXX-XXXI) и благодаря этому составили неотъемлемую часть канонического права Римско-католической Церкви. |
|
|
