| В главах, посвященных свободным искусствам, Н. приводит учебные пособия для каждого из них в традиц. порядке их изучения. Грамматику рекомендуется изучать по книгам Доната, Присциана и Ремигия Осерского (Ibid. 9). При занятиях логикой Н. советует использовать логические сочинения Аниция Манлия Северина Боэция , «Введение к Категориям Аристотеля» Порфирия , «Топику» Цицерона, «Об истолковании» Апулея (II в.), а также трактаты «Органона» Аристотеля («Категории», «Об истолковании», «О софистических опровержениях», «Первая аналитика», «Топика»). В разделе о логике упоминаются и еще нек-рые сочинения Аристотеля, формально относящиеся к др. областям философии: «Метафизика», «О возникновении и уничтожении», «О душе». Отнесение их к этой группе объясняется тем, что в рамках системы свободных искусств (тривиума и квадривиума) теоретическая философия (метафизика, физика и антропология) не выделялась как самостоятельная область знания, хотя лекции по этим наукам часто читались на факультете искусств (Ibid. 10). Изучающим риторику Н. рекомендует пользоваться сочинениями Цицерона и Квинтилиана (I в.), а также анонимной «Риторикой для Геренния» (Rhetorica ad Herennium). Арифметику и музыку следует изучать по книгам Боэция, геометрию - по трактату «О началах» Евклида , астрономию - по соч. «Альмагест» Клавдия Птолемея и по трактату аль-Фергани (IX в.), соединившего сведения Птолемея с достижениями араб. астрономов (Ibid. 11-14). В заключительных главах приводятся источники, к-рые изучались на 3 высших фак-тах ун-тов: медицинском, юридическом (с разделением на церковное и светское право) и теологическом. Набор медицинских пособий стандартен для XII в.: называются сочинения Гиппократа и Галена, а также лат. переводы араб. медицинских трактатов Хунайна ибн Исхака (809-873), Али ибн аль-Аббаса аль-Маджуси (X в.) и др. (Ibid. 15). Источниками сведений по церковному праву должны служить сборники папских декреталий , составленные Бурхардом , еп. Вормса, Иво Шартрским и Грацианом ; в глоссах поясняется, что только последнее собрание было утверждено Папским престолом, поэтому именно его следует читать во время учебных занятий, а к остальным обращаться лишь в справочных целях. Дополнительно Н. рекомендует использовать декреталии папы Римского Александра III (1159-1181), изданные уже после создания свода Грациана (Ibid. 16). Источником сведений о светском праве является Corpus iuris civilis ; Н. перечисляет составляющие его части: Институции Юстиниана , «Дигесты» Юстиниана и Кодекс Юстиниана (Ibid. 17). Теология представляется неполно, лишь как изучение Свящ. Писания; Н. приводит список книг ВЗ и НЗ, однако не упоминает сочинений отцов Церкви или авторитетных средневек. теологов (Ibid. 18). |
| 53 Об этом вопросе см. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, p. 119—140, и главу 2 настоящей книги. 54 Tomos Agapes, Vatican-Phanar (1958—1970) (Рим — Истамбул 1971). С. 127. 55 Это блестяще показано в книге: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MÄ Harvard University Press, 1968. 56 На эту тему см. также Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, p. 27—58. 57 Об этом аспекте православной экклезиологии см.: Zizioulas,J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church//MeyendorffJ, andj. McLelland, eds. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, p. 132—148; об идее преемства Петра в Византии см.: Meyendorff,J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963. 58 Ср.: Gill,]. The Council of Florence. Cambridge, 1959, p. VII. 59 Denzinger, H. and Rahner C. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, p. 252—253. 60 См. в особенности Dvomik, F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948. 61 Преамбула к творениям Кавасилы. PG 149, col. 679. 62 Dial. 19, PG 155, col. 97. 63 Dvornik, F, The Photian Schism… P. 309—330. 64 В недавно опубликованной книге Даниэль Стирнон пытается восстановить авторитет «игнатиевского» собора, который назван «восьмым вселенским в современных римско-католических списках (Constantinople IV. Paris: Editions de 1 " Orante, 1967, p. 199—230). Но знаменитый Decretum Иво Шартрского, опубликованный в 1094 году, бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII, как в то время признавалось на Западе. 65 Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), p. 90—91, 135. 66 Tomos Agapes, p. 390. 67 Чтобы не смущать православных, в греческом тексте слово caput («глава») переводится hegou menos («руководитель»). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста. |
| J. E. The Legacy of the Early Middle Ages//Individuation in Scholasticism. 1994. P. 26). Этой теории, имевшей ярко выраженный метафизический характер, придерживались такие теологи раннего средневековья, как Иоанн Скот Эриугена ( 877), Одо , еп. Камбре (XI-XII вв.), Ансельм Кентерберийский ( 1109), Аделард Батский ( после 1146), Вильгельм из Шампо ( 1121/22), Тьерри Шартрский (XII в.), Иоанн Солсберийский ( 1180) и др. Все эти авторы интерпретировали индивидуальность преимущественно через идею различия и считали принципом И. либо акциденции (одну особую или определенный набор), либо совокупность всех свойств и характеристик вещи, включая неакцидентальные, т. е. субстанциальные (Ibidem). Вопрос об И. у этого круга авторов часто сливался с вопросом о различимости индивидов и об их отличии друг от друга, тем самым теряя процессуальное измерение. Серьезным изменениям «стандартная теория» была подвергнута в сочинениях Гильберта Порретанского ( 1154), к-рый, однако, не во всем отошел от ее метафизических принципов. Отказавшись от представлений о том, что И. зависит от набора акциденций, Гильберт разработал оригинальное учение, согласно которому каждая вещь обладает уникальным набором свойств, образующих ее единичное «полное качество», или «полную форму». Именно единичность совокупности свойств вещи и задает ее индивидуальность. Начало новому этапу споров об И. на лат. Западе, приведших к переосмыслению почти всех положений «стандартной теории» и отказу от многих из них, было положено появившимися переводами «Физики» и «Метафизики» Аристотеля, а также сочинений его араб. последователей - Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны). В сочинениях последнего встречается оригинальное решение проблемы И., привлекшее внимание мн. лат. мыслителей XIII в. У Ибн Сины вопрос об И. тесно связан с вопросом о самоидентичности индивида. Набор акцидентальных характеристик может задавать определенного индивида (именно этого и никакого другого) в определенный момент времени, однако с помощью такого понимания индивидуальности невозможно объяснить самотождественность индивидуального субъекта при смене акциденций. |
| С торжеством и радостными гимнами возвратились крестоносцы в Иерусалим; меч и знамя Афдала повешены были на столпах церкви Св. гроба, которую еще недавно он клялся разрушить до основания. Так окончился сей первый крестовый поход, взволновавший весь Запад и Восток! Совершив обет свой, князья стали собираться в обратный путь, предоставив защиту Св. мест мудрости короля и мечу Танкреда, с тремястами избранных рыцарей. Не более сего осталось в Палестине от миллиона людей, принявших на себя крест в Европе, и хотя еще поднялись, в течение краткого времени, три новые полчища, предводимые знаменитейшими из князей Запада,– они не достигли Иерусалима: но одно за другим, в числе четырехсот тысяч, погибли бедственно в горах Малой Азии, где воспользовались их неопытностью орды турецкие, рассеянные первыми крестоносцами около Никеи. Со слезами прощались остававшиеся в Палестине с братьями их, идущими опять на родину, и умоляли не забывать добровольных изгнанников, возбуждая новых воителей из Европы; рыцари и бароны клялись не оставлять в забвении Св. гроба и, возвратясь морем или сухим путем в Европу, повсюду встречаемы были с пальмами в руках, как достойные витязи креста; но плач о многих погибших отравлял радость о малом числе возвратившихся. Граф Раймунд Тулузский временно остался в Царьграде, где укрепил за ним император княжество Лаодикийское, на помории Сирии; он вызвался быть предводителем одной из трех новых дружин крестоносцев; и, хотя они бедственно погибли в Анатолии, но сам граф спасся от смерти. Герцог Роберт Нормандский, беспечный и сластолюбивый, дерзнул состязаться с братом своим, королем Генрихом, за венец Англии, и умер в долголетней темнице, забытый своими подданными. Более счастлив был другой Роберт, граф Фландрский, благополучно возвратившийся в свою область, равно как и Евстафий, брат короля Готфреда, смиренно управлявший до конца жизни родовым своим наследием. Но общее негодование Европы восстало против графа Стефана Шартрского и Гугона, брата короля французского, за то, что оставили знамена креста еще под Антиохиею; они принуждены были, со стыдом, опять идти в поход, с теми отрядами, которые впоследствии погибли в Анатолии. А пустынник Петр, первый двигатель стольких полчищ, возвратясь в отечество, заключился в обитель, где еще шестнадцать лет вел строгую жизнь инока, забыв о бранных тревогах, возбужденных между Западом и Востоком его мощным гласом. XXV. Королевство Иерусалимское франков 3 |
| После великого кровопролития, дополняет рассказ Фульхерий Шартрский, крестоносцы разбрелись по домам горожан, захватывая все, что в них находили. При этом установилось обыкновение, что всякий, кто входил в дом первым, был ли он богат или беден, получал и владел домом или дворцом и всем, что в нем находилось, как собственным. Наряду с мусульманами жертвой неистовства крестоносцев стали и иерусалимские евреи, которые, поскольку их община состояла в хороших отношениях с Египтом, остались в городе. Они собрались в большой синагоге и были там уничтожены до единаго: крестоносцы спалили здание синагоги вместе с теми, кто искал в ней убежища. ... Восточные летописцы и историки (Ибн аль – Каланиси, Ибн аль – Асир и др.) упоминают о захвате Иерусалима «врагами Аллаха» кратко и в сдержанных тонах, подчеркивая лишь дикие зверства завоевателей, которые, по словам Ибн аль – Каланиси, убили множество иерусалимцев. Мусульманский мир никогда не смог забыть ужасов, которые творили в городе западные захватчики». 996 Второй крестовый поход 1147–1149. В 1137 году мусульмане отвоевал Триполи, а в 1144 году была потеряна и Эдесса. Положение крестоносцев стало сложным и для устранения нависшей опасности был организован второй крестовый поход. 997 Одним из вдохновителей второго крестового похода был Бернард Клервосский, призывавший «к беспощадному истреблению мусульман, к захватам во славу церкви земель «нехристей, к распространению там власти римского престола. «Язычников не следовало бы убивать, – писал аббат в своем «Похвальном слове новому воинству рыцарей храма», если бы их можно было каким – либо другим способом удержать от слишком большой вражды или угнетения верующих. Ныне же лучше, чтобы они были истребляемы». 998 Бернард Клервосский канонизирован католиками... Нравы крестоносного воинства ничем не отличались от обычаев банды бродяг: «Особенно пострадала из–за необузданности германских рыцарей Фракия, где императору Мануилу Комнину даже пришлось оружием усмирять крестоносцев. Сами местные жители по – своему также мстили грабителям: болгары и греки нередко убивали напивавшихся до бесчувствия и отстававших в пути немецких воинов, так что, по свидетельству очевидца, когда позже туда пришли французские рыцари, «все было отравлено зловонием от их (немцев. – М. З.) не погребенных трупов». Близ Филлипополя между немецкими и византийскими войсками произошли жестокие схватки. Мануил предложил было Конраду III направить крестоносное воинство в обход Константинополя – через Геллеспонт (Дарданеллы), чтобы уберечь столицу от рыцарских бесчинств, но союзник отклонил эти предложения. Он повел свое войско по старой дороге, проложенной еще первыми крестоносцами. |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Скоро ли наука объяснит мир и религия станет ненужной? 15 мин., 19.04.2018 Стоит ли ждать, что ученые в конце концов смогут раскрыть все загадки нашего мира? И правда ли, что их открытия не оставят места религии? В чем верующие и ученые на самом деле не сходятся, а какие споры о науке и религии возникают просто от того, что люди плохо понимают, о чем говорят? Об этом мы беседуем с доктором философских наук, ординарным профессором Высшей школы экономики Александром Доброхотовым. «Конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще» — Сегодня все чаще можно слышать мнение, что чрезвычайно быстрое развитие современной науки вскоре не оставит камня на камне от религиозной картины мира. Действительно ли наука входит в столь острый конфликт с религией? — Да, входит. Но только в головах у тех, кто не знает или игнорирует границу между научным и религиозным методами познания мира. А вот если мы попробуем разобраться в вопросе, то поймем, что конфликта нет — просто потому, что для него нет реальной почвы. И понимание этого в европейской цивилизации появилось задолго до нынешних времен. Обсуждение того, что может и чего не может охватить научное познание, возникло очень давно — еще в Средние века, а если точнее — b XII веке. И уже тогда, как мне кажется, этот вопрос решили достаточно разумно. Один из знаменитых мыслителей Шартрской школы Гильберт Порретанский утверждал, что философия (то есть для Средневековья — и наука тоже) от теологии отличается как методом, так и предметом познания, а потому противоречие между ними невозможно. Научное познание, в отличие от теологии, объясняет конкретные явления видимого мира — ни больше, но и ни меньше. Фома Аквинский позже уточняет, что наука может иногда частично пересекаться с теологией по предмету, но не по методу. И сегодня в свете накопившегося опыта мы можем с ними согласиться: конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще. В принципе. Они говорят о разном и на разных языках. |
| В соч. «Об ученом незнании» Н. К. не решает вопрос о причине творения, хотя приводит нек-рые традиц. варианты ответа на него; тем самым он неявно показывает неуместность самого подобного вопроса в его системе. Бытие творения есть простое следствие бытия Бога; упоминая вскользь о «всемогущей воле» Бога, Н. К. сразу же подчеркивает, что это понятие не дает никакого положительного знания, но лишь указывает на идею «свертывания» и «развертывания» всего в Боге, которую Н. К. считает фундаментальной для рассуждений о творении. Вся в целом интерпретация творения как «свертывания» и «развертывания» была заимствована Н. К. из сочинений Теодорика Шартрского и его последователей (примеры см.: H ä ring. 1971. P. 155-159, 271-273, 337-339, 411). Как и у представителей шартрской платонической традиции, в философии Н. К. под «свертыванием» (complicatio) подразумевается пребывание чего-либо в предельно возможном единстве, а под «развертыванием» (explicatio) - распространение единства в множество. «Развертывание» у Н. К. по смыслу соответствует моменту исхождения (προδος) в классическом неоплатонизме, тогда как «свертывание» соотносится с пребыванием (μον). Вводимый неоплатониками момент обратного движения от множества к единству, или возвращения (πιστροφ), Н. К. в философском учении о творении не требуется, поскольку в его системе не происходит реальной эманации первоначала и Бог всегда пребывает во всём как Он Сам, развертывая Свое свернутое единство во многом. Однако этот момент используется Н. К. в предлагаемой в 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» теологической концепции движения творения к единству с Богом в Иисусе Христе. Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r) Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r) По формулировке Н. К., «Бог есть свертывающий все, поскольку все в Нем, и есть развертывающий все, поскольку Он во всем» ( Nicol. |
| Я не согласился примириться с этой тайной, я ее не принял. Я никогда не соглашался с тем абсурдом, что несотворенная материя могла породить жизнь, что первобытный зародыш потенциально содержал в себе покорителя космоса и галактик. Тут я должен снова повторить: с тех пор, как я в последнем классе гимназии читал Паскаля, я знаю, что «малейший трепет любви относится к бесконечно более высокой сфере». Не будем уж касаться вопроса, поставленного этим лицом, высеченным в мраморе или в камне в Афинах или в Шартрском соборе и которое смотрит на нас из глубины веков или той жалобой, которая без конца возносится и которую мы еще слышим, хотя она принадлежит Моцарту, которого бросили в общую могилу столько лет назад. Я не отказываюсь от поиска ответа на вопросы, которые ставит перед нами мысль творящая, рука совершающая и прежде всего сердце, любящее и страдающее, благодаря которому миллионы других мужчин и других женщин, похожих друг на друга, приобретают отличительные черты, причем каждое из этих существ, населяющих землю, также незаменимо, как и мы. Я получил этот ответ, ответ вполне ясный, но он находился в сердце тайны, которая не требует иного ответа, кроме веры и любви: в тайне Воплощения. Итак, оказывается, что в результате я принял тайну, но только после того сопротивления, которое я ей оказал, тогда как агностики и атеисты с самого начала примиряются с тайной и даже больше чем примиряются, потому что сам факт постановки вопросов относительно нашего происхождения и нашего конечного назначения представляется им результатом умственной отсталости. Неприятие тайны — вот здесь-то и рождается моя вера, надежда и любовь. Обоснование для моего неприятия тайны я нашел в том Свете, который пришел в этот мир. Насколько мне известно, в Новом Завете есть только одно лицо, которое не является ни святым, ни преступником, ни слепцом, ни мудрецом, одно единственное лицо, о котором можно сказать, что оно так смешно, что его имя стало предметом насмешек. Однако, именно ему, учителю Израилеву, |
| В связи темой пробуждающего (excitare) удивления интересно вспомнить название, данное ранними издателями Н.К собранию его проповедей-бесед: «Excitationes», т.е. букв. «пробуждения». «ut perficiatur» – «совершенство» (perfectio) здесь в онтологическом смысле как актуализация формы или идеи той или иной вещи, в данном случае интеллекта. См., например: «О неб.иер.» 2, 3. Однако в точности таких слов у Дионисия не находят, и сама формулировка восходит, скорее, к Тьерри Шартрскому (Комментарий к «О Троице» Боэция IV, 28, 35-36). См. также «Наука незнания» I, 17, 51; «воздвиженское письмо» 1453 года. О воле Бога как последнем основании мира в противоположность античному «нецесситаризму» см.: «Наука незнания» II, 3, 111; «Берилл» 24, 38; 30, 51. «in umbra et caligine» - «Мрак» апофатического богопознания - частое у Н.К. выражение из Ареопагита («Мист.теология» I; «Письмо Гайю I»), толкующее восхождение «во мрак» Моисея (Исх. 20, 21). Ср.: «Апол. науки незнания» 28-29, «воздвиженское» письмо 1453 г. (где дословно то же: in umbra et caligine); «О видении Бога» 9, 36-37. См. также марг. к Альберту Великому («Комм. к Бож. им.» 2, 84): «Видно, что недостаток Альберта и вообще всех – в том, что всегда боятся войти в мрак (intrare caliginem), состоящий в допущении противоречий, ибо рассудок этого бежит и боится [туда] проникнуть. И оттого, избегая мрака, не достигает невидимого видения. Если бы пред-положил необходимым то, что предстает ему невозможным, и в незнании (ignote) вошел в эту тьму, несомненно нашел бы невозможность необходимостью и тьму светом – не интеллектуальным постижением, но выше [его]– в видении, о котором говорит Ди[онисий] в Мистической теологии». Далее до конца главы текст (выделен квадратными скобками) присутствует только в самом раннем списке трактата. Из позднейших версий фрагмент, вероятно, был исключен самим Н.К., так как его идеи были развернуты вскоре в отдельном сочинении «О видении Бога». «милость и любовь» : «caritas et amor» – слова из службы Страстного Четверга (Антифоны на умовение ног): «Ubi caritas et amor, ibi Deus est» |
| Впрочем, подобные случаи кровавых драм на юге Франции были исключением; в общем, освобождение городов здесь было делом мира и порядка. Не то мы встречаем на севере Франции; правда, и здесь были случаи мирного освобождения: здесь иногда даже сами сеньоры помогали городам в борьбе за независимость с той целью, чтобы теснее связать с собой граждан и приобрести в них союзников, но в общей картине истории северных городов эти случаи отодвигаются на второй план и первое место уступают восстанию. Города французского севера добыли себе самостоятельность путем упорной и кровавой борьбы. Положение этих городов с самого начала было иное по сравнению с Италией, Провансом или Лангедоком. Северные города были менее населены, менее богаты и менее сильны; напротив, узы феодализма в них были могущественнее и сплоченнее. Редко и при особых обстоятельствах северный город находил себе сочувствие у своего барона; в большинстве случаев его встречали в замке упорное сопротивление, готовность скорее стереть город с лица земли, чем признать за ним те вольности, которых он добивался. И это понятно: освобождение городов било феодалов прямо по карману; оно не только сокращало их власть, оно ограничивало их доходы и задевало их честь, так как в уровень с ними ставило какое?то «сборище деревенщины». В особенности ненавистью к городам отличалось французское духовенство. «Коммуна, – говорит Гиберт Ножанский, аббат монастыря св. Марии, – есть новое и ненавистное слово, и вот что оно обозначает: люди, обязанные платить талью, только раз в год платят сеньору то, что обязаны платить». Эти слова Гиберта выражают собой общее мнение тогдашнего духовенства. Ива Шартрский, один из передовых прелатов своего времени, прямо проповедовал в Бовэ, что присягу, данную городам, хранить не нужно; ибо такие договоры, добавлял он, противны каноническим канонам и постановлениям Св. Отцов. Весьма любопытно выразился относительно городов Этьен, епископ Турне: «На этом свете, – говорил он, – есть три и даже четыре рода крикунов: это коммуны деревенских жителей, которые желают разыгрывать роль сеньоров; спорящие женщины, хрюкающее стадо свиней и не приходящие к соглашению каноники; мы смеемся над вторыми, презираем третьих, но да освободит нас Господь от первых и последних». |
|
|
