| В этом заключался третий вид зла, причиненный грехом прародителей всему человечеству. Католические средневековые богословы, находившееся под влиянием крайнего дуализма греческой философии, нравственную противоположность плоти и духа, о которой говорит Писание, отождествили с метафизическою противоположностью материи и духа, тела и души, вследствие чего и похоть, как обнаружение низших, себялюбивых влечений греховной природы человека, произвольно ограничили областью одной лишь чувственности и, что главнее всего, признали ее свойством первозданной природы (proprietas naturae creatae), с той лишь особенностью, что до падения человека указанное свойство деятельно не обнаруживалось, вследствие полного подчинения тела душе и низших стремлений и сил человеческой природы высшим. Причем одни из указанных богословов эту гармонию натуральных сил в человеке считали сверхъестественной, обусловливаемой присутствием в нем особого внешнего благодатного дара, вложенного в природу человека при самом творении его и известного под именем первобытной праведности (justitia originalis, понятой ими, как donum supernaturale или superadditum). Другие, наоборот, полагали, что разум первозданного человека и сам по себе, своими собственными силами, был в состоянии обуздать чувственность и удержать в подчинении к себе; первобытная же нравственность дана была человеку уже после творения, как высший род совершенства, как сверхъестественный придаток или украшение, после того как сам человек пожелал получить этот высший благодатный дар и некоторым образом как бы заслужил его чрез должное употребление своих естественных сил и даров, которыми была наделена его природа при самом творении. Первое из указанных воззрений, ведущее свое начало от Фомы Аквината, было усвоено доминиканцами; представителями второго были так называемые скотисты (последователи Дунса Скота), к которым принадлежали и францисканцы. Оба воззрения сходились между собою в понимании похоти (coucupiscentia) в узком смысле; чувственности и в усвоении юридическому термину праведности (justitia), как состояния соответствия правовой норме, осуществляемого чрез должное употребления человеком своей формальной свободы (выбора) под влиянием благодатного общения с Богом, – значения метафизической сущности, привнесенной в природу человека, по одним – в самый момент творения, по другим после него. |
| Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет для наличного человека как бы вторую природу, принцип плотской жизни, без которого не может обойтись брачный союз даже при выполнении прямой цели брака — рождения детей, даже при самом высоком подъеме духа. Брачному человеку в виду этого приходится выдерживать постоянную упорную, поступательно-настойчивую и часто бесплодную и безнадежную борьбу, чтобы, по крайней мере, ослабить настойчивые требования и влечения похоти и, таким образом, вступить на путь беспрепятственного служения высшим духовно-нравственным потребностям. Нужен особый благодатно-духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами 141 , и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносной ветвию древа Божия». В виду этого особого ослабленного состояния нравственно-духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно-понижательного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает девство (virginitas) как особый отрешенный от брака образ жизни. Это последнее в нравственно-религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно-нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия 142 . Оно, по выражению св. Григория Богослова, «есть исхождение из тела» 143 , причем, не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но положительное служение нравственно-религиозным потребностям, твердое, сознательно неуклонное шествование по пути служения высшим религиозно-нравственным идеалам «есть сожитие с Чистым» 144 , по выражению св. Григория Богослова. Таким образом, девство есть не просто только безбрачие, не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовно-нравственного содержания, есть «обожение человека» 145 , состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу 146 . |
| «Для социальной обыденности совершенно недоступно явление… любви между мужчиной и женщиной. Она просто не замечает этого факта и свое суждение о нем подчиняет исключительно физиологической и социальной точке зрения… Онтологически между двумя любящими третьим, высшим может быть только Бог, но не общество, не другие люди. Лишь греховность любящих ввергает их во власть других людей и общества… Обоснование брака, которое утверждает социальная обыденность устами многих христианских мыслителей и теологов, поражает своим извращением нравственного сознания и своим несоответствием христианской персоналистической этике. Единственной нравственной целью соединения мужчины и женщины, образующего семью, признается деторождение. Родовому процессу, принадлежащему непросветленной природе и не знающему личности, придается характер высшего религиозного и нравственного принципа… Это есть перенесение принципа скотоводства на человеческие отношения. Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит не в роде и не в обществе, а в личности, в ее стремлении к полноте и к цельности жизни, к вечности… Признав деторождение единственной целью брака, дающей ему оправдание, христианство связало этот смысл и эту цель с физическим половым общением, сопровождающимся утерей девственности, утерю же эту оно метафизически презирает, считает низшим состоянием. Цель и смысл брака оказывается физиологический и требует утери девственности, т. е. высшего состояния человека. Продолжение человеческого рода предполагает утерю девственности, цельности, предполагает рабство личности и духа у бессознательной родовой стихии, у материи… Смысл же любви, ее идея и принцип есть победа над падшей жизнью пола, в которой личность и дух превращены в орудие безличного рода и достигается дурная бесконечность вместо вечности. Любовь и есть восстановление личного начала в поле, не природного, а духовного… По идее своей и по смыслу своему любовь совсем не есть половая похоть, не имеет обязательной связи с физиологическим влечением и может избавлять от него. Поэтому духовный смысл брачного соединения может быть лишь в любви, в личной любви двух существ… Эта высшая истина не есть отрицание того, что женщина спасается чадородием… Если бы не было деторождения в этом мире, то половое соединение превратилось бы в царство разврата. Но выше этого этика творчества раскрывает любовь как окончательный смысл брачного соединения, как победу над круговоротом природы. Любовь должна победить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух не будет утерей девственности, а будет осуществлением девственности, т. е. целости. В этой огненной точке только и может начаться преображение мира» (Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 202–210). |
| Не просто понимание ее превосходства, не просто осознание некоего нравственного долга, но именно стремление, глубинное и искреннее. Насколько оно сильно — это другой вопрос. Какое из двух противоположных влечений окажется более могучим, это зависит во многом от тех, кто будет воспитывать ребенка. Главное даже не в том, чтобы убедить молодого человека, что содом — это плохо, что он греховен, что недостойно человека это следование своим порочным влечениям. Большинство и сами об этом знают, но, зная, не могут ничего с собой поделать — такая это могучая сила! Об этом достаточно написано психологами. Все человек знает, все понимает, мучается, презирает и ненавидит сам себя, но вновь и вновь побеждается влечением «в содом». Фрейд вообще говорит о том, что вся мировая история, вся человеческая жизнь определяется этими инстинктами. Конечно, когда Фрейд говорит, что ВСЕ определяется этим, с ним можно не согласиться. Но мы не можем не согласиться, что этим определяется все-таки очень многое. Не будем здесь спорить ни с Фрейдом, ни с другими психологами. Они во многом правы. Но есть и другое! Есть, повторю, жажда чистоты и правды, которая тоже присуща человеку и способна зажечь его не менее сильно, чем похоть. Однако зажечь уже совсем другим огнем. В одной из вечерних молитв каждый из нас исповедает пред Господом: «Семя тли во мне есть». «Семя тли» — это некая зараза, некая гадость, которая живет во мне и отравляет меня, и если я не буду бороться с ней, она будет развиваться во мне. Но мы также знаем, что есть во мне и другое «семя». Образ Божий живет во мне. Мы знаем слова Тертуллиана, что каждая душа по природе своей христианка, что человек мучается и томится в глубине души своей, когда идет на поводу своих порочных страстей, и что душа его стремится к чистоте и свету. И вот мне думается, что, воспитывая детей, родителям, учителям надо стараться давать пищу этому стремлению. Потому что не проклинать тьму надо, а вытеснять! Вытеснить же ее нельзя ничем, кроме света. И поэтому чем больше света мы зажжем в душе ребенка, тем меньше в ней будет тьмы. |
| Второе средство во управлении Церкви употребляемое есть Вера. Чтож есть вера? – Вера есть не что другое, как охотное, покорное, сердечное принятие Закона и Евангельского Слова Божия; следовательно вера есть не что другое, как сердечное принятие всего того, что Слово Божие ни открывает, что ни обещает, или, как Апостол Павел говорит, вера есть обличение вещей невидимых и извещение уповаемых 776 ; то есть, вера есть внутреннее от Бога данное око, которым мы видим и познаем совершенно наружным очам невидимые вещи, и есть внутренний глас, который достоверно извещает нас о вещах уповаемых. Истинная вера есть не что другое, как существующее действительное внутри человека уверение о всем том, что Бог в Слове Своем ни сказал; такое уверение, которого бы никакие вражеские искушения поколебать, разрушить, истребить не могли; такое уверение, которое бы яко магнит, влекло его туда куда Бог Словом Своим призывает его, так влекло, чтобы не могли препятствовать влечению сему ни мир, ни и плоть, ни сам сатана – ни прелесть мира, ни похоть плоти, ни гордость диавольская. Вера состоит не в словах, но в силе; вера состоит не в едином устном исповедании догматов Христианских, но во внутреннем люблении их, в стремлении пользоваться ими; вера состоит во внутренней силе, влекущей всякого члена к Главе своей – Исусу Христу, убеждающей искать в Нем и чрез Него оправдания и спасения своего. Ибо как в наружном теле члены не иначе соединены с главою своею, как чрез связь жил, кои все приведены к главе, и чрез кои следовательно все члены соединены с главою и живут чрез нее: так точно и духовные члены духовного тела не иначе могут соединены быть с Главою своею Иисусом Христом, как чрез связь веры, чрез внутреннее, верою производимое влечение ко Христу. К сей-то вере побуждал Господь Иисус Христос учеников Своих, тако говоря: веруйте в Бога, и в Мя веруйте! 777 Сей-то вере Он спасение присвоял, глаголя: иже веру имет и крестится, спасен будет! Сей-то вере Он живот вечный обещал сими словами: аминь аминь глаголю вам, яко слушаяй Словесе Моего, и веруяй Пославшему Мя, имать живот, и на суд не приидет, но прейдет от смерти во живот! Сия вера и отпущение грехов, и оправдание Христово чрез заслуги Его, и спасение в Нем, и живот вечный, и славу и блаженство Его приобретает. Сия вера и оправдывает, и животворит, и просвещает, и освящает, и с Богом соединяет, и прославляет. Сия вера есть главнейшее средство к получению сих Божественных даров; есть дверь, вводящая всякого, имеющего ее внутри себя, во Святая Святых во Внутренняя вечной завесы, где он может открытым оком, яко лицем к лицу, созерцать все Божественные вещи и присвоять их себе во владение по заслугам Иисуса Христа, с Которым он чрез веру сию соединен. |
| Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжей, но сплетенных так, что богоотступлению они дают вид действование по намерению Божию. Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете. Но чтобы не показаться противоречащим слову Божию, он старается внести свое противоречие в самое слово Божие, и к сему обращает богонареченное имя древа познание добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познание, Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную, и обещает в сем ведении новые очи, то есть новую степень ведение и даже божественность». „Две мысли могло возродит такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не имеет причастников Своего естества, или ту, что Адам превратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя; но в Еве удобнее предполагать можно последнюю“. „Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видела его в первый раз, – она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе, – к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению (Еккл. III:30); с уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразлучна (была) множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, и которая, зачав. рождает действительный грех (Иак. 1:14 – 15). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно ест, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1 Uoah:II, 16; Быт. III:6). Первый грех рождается в чувственности – стремлением к роскоши, в сердце, желанием наслаждаться без рассуждение, в разуме – мечтанием кичливого многоведение, и следственно проницает все силы естества человеческого». За влечением ко греху следовало греховное действие: жена взяла плод его (древа познания) и ела, также дала и мужу своему, и он ел (Быт. III:6). Так произошло событие, изменившее последующую судьбу человека и отношение Бога к нему. |
| То, что не нужно для поддержания жизни, что излишне и не требуется, возводится в потребность. Так, напр., согласно естественному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил. Кто разумно смотрит на эту потребность, тот удовлетворяет ей необходимым, имея целью только поддержание жизни, но не пресыщение и удовольствие. В страсти человек ищет не столько удовлетворения потребности, сколько наслаждения, получаемого от него: есть, напр., когда не голодает, или же стремится не к полезной, но к лакомой пище; 1384 точно также пьет без жажды, ест без нужды. 1385 Сравнивая в этом отношении людей с животными, отцы находили вторых более разумными, так как природные стремления сохранены у них лучше, нежели у людей, одаренных разумом. 1386 «Ибо какие лакомства у бессловесных». Какие хлебники и повара тысячью искусств уготовляют услаждение бедному чреву? Не любят ли они древней скудости, питаясь травой, довольствуясь тем, что случилось, и в питье употребляя волу и ту иногда редко?» 1387 Половой инстинкт, имеющий своею целью продление рода —249— (по сл. Василия Вел., И. Злат., Григория Нисск.) в страсти также искажен, потому что в нём ищут только наслаждения, иногда даже противоестественного. В то время, как животные предаются плотским удовольствиям только одно время в году, а в другое, время совершенно забывают о нём, «в людях от дорогих яств ненасытимая похоть любодейства всеяла неистовые нежелания, ни в какое время не дозволяя утихнуть страсти». 1388 «Есть любовь, говорит священномученик Зинон, которую изображают в виде красивого мальчика, потому что сладострастная её резвость никогда не стареет, – она и в стариках также жива, как и в юношах… изображают её слепою, или с повязкой на глазах, потому что она, горя необузданным огнем похоти, не разбирает ни возраста, ни внешнего вида не обращает внимания на препятствия… При всем том, к несчастью, она слишком деятельна и могуча. Она обольстительными своими чарами каждодневно волнует весь мир; всё в ней отравлено заразительными её удовольствиями. |
| Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. Выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу. Идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности. Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передается по наследству вина и следствия грехопадения — неведение, похоть, смерть и рабство греху. Своими силами человек не может преобразовать растленную грехом природу. Восстановить первобытную чистоту и обеспечить спасение в состоянии только Божественная сила, благодатью Божией подаваемая человеку даром (гратиа от гратис). Бл. Августин различает благодать предваряющую, которая возбуждает в человеке стремление стать на путь спасения, благодать содействующую, которая помогает ему укрепляться в добре, и благодать утверждающую, которая предохраняет человека от опасности отпадения от Бога. Действие благодати непреоборимо, но спасаются не все, а только те, кому она подается. Получают же благодать лишь избранные Богом, предопределенные заранее ко спасению. Это Божественное предопределение движется неизвестными для нас основаниями действий Божественной воли. Спасаемых гораздо менее погибающих, но к вечному осуждению человек определяется состоянием собственной испорченной природы, поэтому здесь нет нарушения правды Божией. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не на других людей, то у Бога, без сомнения, есть свои основания для него, но они неизвестны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены ко спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога. |
| Книга проф. Вышеславцева тем именно и ценна, что дает пастырю руководящую идею помочь тем, кто себя чувствуют пленниками низших форм чувственности, помочь именно призывом к возведению своих влечений от этой грубой чувственности к высшим ступеням духовного бытия, к исканию Божественного эроса. В этой книге ценна именно та мысль, что низшее может быть сублимировано, что человек вовсе не в безвыходном плену у своей чувственности, а может стать на путь возвышения, на путь очищения и преображения. Грубые силы эмпирического пола, т. е. похоти, могут найти свой выход вверх. Заложенное в человеке чувственное начало может быть преображено и облагорожено. Пол как сила метафизическая вовсе не обязательно должна быть снижена до уровня грубых физиологических проявлений похоти, а может подняться до вершин духовных. Человек должен быть призван творчески сублимировать свой «эрос». Аскетическая борьба со страстями является только одной из форм этой борьбы. Аскезой м. б. побеждена похоть в данную минуту, но это не освободит человека от того заряда сил, который ему дан творческой волею Создателя. Пост, молитва , покаяние, бегство от соблазнов не искореняют того, что свойственно природным силам человека. А эти силы вовсе не должны быть обязательно силами низшими, чувственными, половыми. Творчески сильная личность может и должна эти свои стремления направить в область положительную: эстетическую, научную, социальную или какую-либо иную. Надо поэтому пастырю, наряду с советами аскетико-нравственными, давать и иные советы, занять дух человека чем-то положительным, звать к раскрытию своих творческих дарований не в области создания чего-то низшего, и в сфере высшей и облагораживающей. Наряду с этим весьма важно то, что Вышеславцев говорит о силе воображения. С этим связано все психоаналитическое учение о подсознании. Многое рождается у нас в образах. «Эротическия чары, – говорит этот ученый, – привлекающаго образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный преобразить хаос в космос и красоту, он и есть прекрасный образ» (стр. |
| Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжей, но сплетенных так, что богоотступлению они дают вид действования по намерению Божию. Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете. Но чтобы не показаться противоречащим слову Божию, он старается внести противоречие в самое слово Божие и к сему обращает богонареченное имя древа познания добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познания Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную, и обещает в сем ведении новые очи, т. е. новую степень ведения и даже божественность». «Две мысли могло возродить такое описание древа познания: ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не иметь причастников Своего естества, и ту, что Адам изменил истинный смысл Божией заповеди. одна другой выгоднее была для искусителя, но в Еве удобнее предполагать можно последнюю». «Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видела его в первый раз, — она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе — к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению. С уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразлучна множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения и которая, «зачав, рождает действительный грех» (Иак.1:14-15). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин.2:16; Быт.3:6). Первый грех рождается в чувственности — стремлением к роскоши, в сердце — желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме — мечтанием кичливого многоведения и, следственно, проницает все силы естества человеческого». За влечением к греху следовало греховное действие: «жена... взяла плод его (древа познания) и ела, и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Так произошло событие, изменившее последующую судьбу человека и отношение Бога к нему. |
|
|
