| 1060 Ibid. 27. См. также DeSimone. 1970. P. 133–135. В связи с этим нам кажется бездоказательным утверждение Дж. Престиджа о том, что у Новациана термин communio substantiae будто бы равнозначен термину unitas substantiae у Тертуллиана (Prestige. 1969. P. 221). Помимо Престижда и некоторые другие исследователи полагали, что у Новациана, как и у Тертуллиана , единство Бога сводится к единству онтологической сущности, общей для Отца и Сына (см. D’Ales. 1925. P. 129; Weyer. 1962. S. 25; Papandrea. 2008. P. 329–330). Однако это мнение также представляется нам неубедительным ввиду отсутствия у Новациана соответствующей терминологии и использования им различных формул «морально-социального единства». 1062 См. Fausset. 1909. P. 122, n. 12; Evans. 1948. P. 28; DeSimone. 1970. P. 176; Papandrea. 2008. P. 348–349. 1063 Hadot. 1960a. P. 136; Idem. Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité/Trad. par P. Hadot//SC 69. Paris, 1960. P. 1070, n. 76. 1064 См. Plotin. Enn. III 9.5; V 1.6; V 2.1; V 4.2; V 6.5; VI 7.16; Procl. Elem. theol. 35 и др. Сходное учение впоследствии было развито латинскими теологами Марием Викторином и Августином, о чем речь пойдет ниже в главе IV. 1070 DeSimone. 1970. P. 176–178. Не так давно Дж. Папандреа попытался вернуть концепцию Новациана в эсхатологическую перспективу, утверждая, будто Новациан следует Тертуллиану в мнении о том, что Сын, после своего воплощения, не прекращает существовать как отдельное Лицо, но просто возвращается к своему «довоплощенному состоянию», когда «Слово было Богом» (Papandrea. 2008. P. 348). Однако его доводы не кажутся нам убедительными. 1071 См. Fausset. 1909. P. 33; D’Alès. 1924. P. 117; Amann. 1931. P. 823; 827; DeSimone. 1970. P. 108–113; Papandrea. 2008. P. 349–359. 1072 Ibid. 22. Ср. Ibid. 26: qui obedierit semper Patri et obediat, semper habentem rerum omnium potestatem, sed qua traditam, sed qua concessam, sed qua a Patre proprio sibi indultam. 1075 См. Amann. 1931. P. 827; DeSimone. 1970. P. 103; 113. В последнем месте Де Саймон сравнивает учение Новациана о неравенстве Сына как подчиненного Бога с Отцом как высшим Богом с неоплатоническим представлением, согласно которому «умаленное Божество все равно является истинным божеством; и низшие существа, которые произошли непосредственно от [высшего] Бога, все равно суть божества, хотя и подчиненные». |
| 215 Бл. Августин чувствует, что, восхищаясь актером, он видит в нем орудие, действующее для его удовольствия, а не человека в его высоком достоинстве. Останавливается он здесь, однако, не столько на моральной проблеме, сколько на психологической загадке. 219 Книга бл. Августина «О прекрасном и соответственном» потеряна. Она дала бы многое для суждения о нем, молодом, о его умственных интересах, философской культуре и о влиянии на него манихеев. Августин рассматривал в ней одну из центральных проблем платонизма: сущность прекрасного, взаимоотношения между ним и «подходящим» (см. «Пир» 211а ; «Федр» 249а ; 264 и особенно «Гиппий Старший» 290 а – 296 с. Ср. Цицерон. «Об обязанностях», I, 27–28, 93–99. О возможных источниках Августина см. K. Sloboda. «L " esthetique de S. Augustin et ses sources», Brno et Paris, 1935, р. 10–16. Бл. Августин в этой работе принимает манихейский дуализм, но мифологическая форма, в которую он был обличен, видимо, его уже не удовлетворяла, и он обратился к философской терминологии, использовав по-своему пифагорейские монаду и диаду – sine sexu (ср. Макробий. Сон Сципиона, 1, 6, 8): «Монада, т. е единство, одновременно и мужского и женского пола». 225 «Справедливейшее наказание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захочет поступить правильно» (О свободной воле, 3, 18, 52). 228 «Категории» Аристотеля образуют первую часть Organon (собрание трактатов по логике); подлинность их теперь оспаривается многими, но вопрос остается неразрешенным. Книгу эту обильно комментировали в первые века по Р.Х., особенно неоплатоники. Переведенная по-латыни Марием Викторином , она стала в средние века на Западе фундаментом для преподавания логики. Этот перевод, вероятно, и читал бл. Августин. Аристотель перечисляет предикаты, которые могут быть приложены к субъекту: ουσια – качество; ποτον – какой величины; ποσον – какого качества; προσ τι – в каком отношении к тому-то; πυ – где; ποτε – когда; κεισυα – положение; εχειυ – состояние; παειυ – что делает; πασχεσυ – что переносит. Находясь под влиянием манихейской антропологии, бл. Августин считал, что эти девять категорий приложимы и к Богу, как субъекту, отличному от атрибутов величия, красоты и т. д. |
| 65 Ср.: Sherwood P. Op. cit. P 111–112; Karayiannis V. Op. cit. P 51–53. Следует также отметить, что в составе онтологической триады термин οσα у Максима по своему значению приближается к аристотелевской первой сущности, т. е. индивиду, в то время как в тринитарном и христологическом аспектах он практически всегда означает общую родовую природу и близок по значению к аристотелевским вторым сущностям – родам и видам. 68 См.: Plotin. Enn. II 5. 5. 30–33; III 6. 2. 33–35; V 3. 5. 40–42; V 3. 12. 1–6; VI 7. 37. 10–12; VI 7. 40. 13–16 и др. 69 См.: Plotin. Enn. V 4. 2; V 1. 3; а также: Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии. С. 103–104. 71 Iamblich. De myst. I 4. 15–17; ср. также: Ibid. I 9. 55–56; De communi mathematica scientia, 63. 25–26. 76 Ps.-Dionys. De cael. hier. XI 2. P 41. 20 – 42. 5 (пер. наш. – А.Ф.). Ср.: De div. nom. IV 1. P 144. 6–7; IV 23. P 170. 15–17. 77 Cap. theol. I 2 (см. выше). Вместе с тем следует отметить, что Максим Исповедник , отвлекаясь от этого апофатического языка Псевдо-Дионисия, постоянно рассматривает Бога как сущность, которой присущи соответствующая сила и действие. Так, он называет Бога «самой по себе сущностью» (ατοουσα, Quaest. ad Thal. 44. 42), которая «существует как подлинно самосущая (κυρως αθπαρκτος οσα) и как воистину самодержавная сила» (δναμις ντως ατοσθενς – Orat. Dom. 455–456). Богу также присуща Божественная энергия (θεα νργεια), которая определяет собой естественную энергию (φυσικ νργεια) каждой сотворенной вещи (см.: Cap. theol. I 47; Amb. Io. 7. 12; 10. 37; 67. 10; Mystag. 5. 147–148); причем в каждой своей энергии Бог являет себя целиком: «Всякое Божественное действие (πσα θεα νργεια), посредством самого себя указывает на целого Бога, неделимо пребывающего в каждом сущем согласно тому логосу, посредством которого оно существует своим особым образом» (Amb. Io. 22. 3). 78 В этой связи следует прежде всего упомянуть «Введение» неоплатоника Порфирия к аристотелевским «Категориям» (конец III в.), их многочисленные неоплатонические комментарии, а также их латинские переводы, выполненные христианскими авторами – Марием Викторином (IV в.) и Боэцием (VI в.). |
| Амвросий толковал все события ветхозаветной истории не в буквальном, но «в духовном смысле». Он находился под сильным влиянием аллегорически-символического метода толкования Ветхого Завета, восходящего еще к Филону Александрийскому и его христианским последователям Клименту и Оригену. Этот прием был нов для Августина и явился своего рода откровением. Он понял, что все смущавшие его ветхозаветные события и высказывания имеют не только буквальное, но и глубокое духовное значение. Амвросий, как и его духовный наставник Симплициан, находился под сильным влиянием неоплатонизма , который был распространен тогда как среди язычников, так и среди христиан. В ряде проповедей Амвросия, относимых к 386 г. (цикл на «Шестоднев», «Об Исааке и душе» и др.), особенно сильно ощутимо влияние плотиновских идей о прекрасном. В Милане существовал целый кружок «платоников»; широко читались латинские переводы «Эннеад», сделанные известным философствующим ритором Марием Викторином . Эти тексты скоро попали в руки Августина и поразили его своей духовной силой и глубиной. Они-то и дали ему представление о бестелесной, т. е. нематериальной, духовности; неоплатонизм указал ему путь внутрь себя, ориентировал на поиск истины не во внешнем мире, но в сокровенных тайниках души. Сильное влияние неоплатонизма на Августина ощутимо практически во всех его работах, во всех частях его философско-религиозной системы. Позже, став одним из главных идеологов христианства, Августин постоянно сохранял глубокое уважение к неоплатоникам, считая, что они подошли ближе остальных философов к христианству. По его мнению, стоит лишь изменить отдельные слова и мысли в текстах неоплатоников, и они превратятся в христианские. Однако Августин не стал чистым платоником. «Восприняв в себя, таким образом, - писал русский исследователь его мировоззрения, - неоплатонические элементы, Августин, однако, и в этом периоде не был вполне неоплатоником. Для него на первом плане стоит жизненная, практическая задача и умозрительный, мистический идеал неоплатонических философов не удовлетворяет его по своей отвлеченности» . |
| Будучи сочинением вполне самостоятельным, хотя и служебным по отношению к «Категориям», оно не имело какого-то особого названия, а поэтому вошло в историю просто как «Введение» (Isagoge). После «Введения» шли сами «Категории», а за ними, возможно, написанные в разное время греческие комментарии на них. Затем следовали другие логические трактаты Аристотеля: «Об истолковании» Hermeneias), «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Об изобличениях софизмов» (Peri sophistikon elenchon)». Некоторые из них также сопровождались авторитетными греческими комментариями, а иногда и отдельными логическими трактатами, развивающими аристотелевские темы. Такой состав сборника подсказывается, с одной стороны, тем фактом, что и в X в. существовали рукописные своды «Органона» аналогичного состава; с другой стороны, тем, что составляет порядок и содержание логических работ Боэция. Свои логические труды Боэций начал, кажется, с популярного комментария на «Введение» Порфирия. Это небольшое сочинение (в двух книгах) написано Боэцием в форме диалога на основе латинского перевода, сделанного в IV в. Марием Викторином . Это единственный известный нам случай, когда Боэций взял для комментирования не свой, а чужой перевод, что вместе с особенностями стиля сочинения как раз и свидетельствует в пользу того, что диалог относится к самому раннему периоду его творчества. Комментарий мало что добавляет к содержанию «Isagoge», а своей диалогической формой, возможно, подражает другой работе Порфирия –его комментарию па «Категории», составленному тоже в форме диалога (греческий текст этого произведения Порфирия сохранился только частично). Этот первый опыт логического комментария явно не удовлетворил Боэция; может быть тем, что его в чем-то не устраивал перевод Викторина, и тем, что многое в тексте Порфирия осталось не разъясненным. Поэтому он, видимо, тогда же приступает к самостоятельному переводу «Введения», а затем и самих «Категорий». Кроме того, частью в тот же период, а частью позднее он переводит и другие логические трактаты Аристотеля; вероятно, в той последовательности, в какой они помещались в греческом сборнике: «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Об изобличениях софизмов». |
| В другом месте Иероним еще точнее указывает зависимость Илария от Оригена , отмечая, что Иларий quadraginta ferme millia versuum Origenis in lob et psalmos transtulit. Apologia adv. Ruf. I, 2 n. Migne. 23, 399 c. 67 Commentarios viri eloquentissimi Hilarii et b. martyris Victorini, quos in Mattaeo diverso sermone, sed una gratia spiritus ediderunt, postpaucos dies ad vos mittere disposui: ne ignoretis quantum nostris quoque hominibus (latinis videlicet) sanctarum scripturarum quondam studium fuerit. Migne 9, 909. Мнение о зависимости Илария в первый период его литературной деятельности от Оригена является мало вероятным, в виду вообще слабого знакомства западного церковного мира во 2-й половине 4 в. с греческим языком и греческой богословской литературой. Правда, мы знаем, что греческая культура была известна в Галлии в 4–5 вв., – что в галльских школах этого времени изучались и греческая граматика, и греческие авторы, но сомнительно, что бы это знакомство было широко. Эдикт императора Грациана от 376 г. свидетельствует о малом числе греческих гранатиков и ораторов, способных, занимать кафедры в галльских школах (ер. Ешевский. Аполлин. Сидоний М. 1855 г. 15 стр.) В 5 в. этот упадок греческой образованности в Галлии доходит до того, что даже в таких культурно-ученых центрах, как Марсель, мы находим только латинских риторов и грамматиков (ib. 16 с.). С греческой литературой галльский мир знакомится большею частию из вторых рук, о чем говорят переводы на латинский язык Аристотеля, Плотина и неоплатоников, сделанные современником Илария Марием Викторином (Schanz, Geschichte d. rm. Liberatur. München, 1904 г. , 141 s.). Едва ли можно допустить и знакомство галльских церковных писателей с сочинениями Оригена до перевода их Иеронимом. Насколько вообще было значительно в 4 веке разъединение западной и восточной половине империи по языку, можно видеть из замечания историка Сократа, что западные отцы не приняли т. н. μαχοστιχοσ’α лишь по тому, что не знали греческаго языка и не поняли присланнаго (II. |
| В другом месте Плотин называет Единое «мерой, которая сама не имеет меры» ( μτρον γρ ατ κα ο μετρομενον), поскольку оно не имеет ничего предшествовавшего себе в качестве первопричины и не может быть поставлено в один ряд с остальными сущими 2344 . Это очень сходно с приведенным выше выражением Августина: «Для самой же высочайшей Меры не полагается уже никакой другой меры». Далее, что касается представления Августина о Сыне как Божественной Мудрости и Истине, Которая получает бытие от этой высочайшей Меры, происходя от нее и возвращаясь к ней как уже совершенная, то здесь за библейскими понятиями видится явная параллель с учением Плотина о происхождении Ума от Единого, которое мы уже рассматривали в связи с Марием Викторином и согласно которому Ум сначала происходит от Единого в качестве бытия, подобно зрению, не видящему свой объект, а затем возвращается к нему и взирает на него, становясь действительным Умом 2345 . Представление же о Сыне как Божественной Мудрости хотя и взято Августином из первого послания апостола Павла к Коринфянам, однако имеет параллели и у Плотина, который утверждает, что «Ум породил Мудрость» ( νος γννησε τν σοφαν), которая есть он сам и которая совпадает с самой его истинной сущностью ( ληθιν σοφα οσα) 2346 . Наконец, роль Св. Духа как «ведущего к Истине» и «посредствующей связи» между людьми и Богом может быть рассмотрена в контексте учения Плотина о мировой Душе как Логосе, открывающемся в индивидуальных душах и посредством интеллектуального познания возводящем к Уму, а через него – к Единому 2347 . Подобное учение о «иллюминации» (illuminatio), т.е. просвещении душ людей к познанию Бога, мы встречаем в другом раннем сочинении Августина – «Монологах» (386–387 гг.). В первой книге этого сочинения проводится аналогия между чувственным познанием вещей и интеллектуальным познанием идей при помощи Божественного Света, для чего используется знаменитый платоновский образ солнца 2348 . Августин рассуждает следующим образом: «И Бога мы постигаем умом, и известные научные положения мы также постигаем умом, тем не менее они весьма различны между собой. |
| В самом деле, как предполагают, св. Амвросий во время своей учебы в Риме мог познакомиться с Марием Викторином , знаменитым ритором, философом и теологом, который мог ввести его в мир «христианского платонизма» 1668 . Установлено, что Амвросий входил в так называемый «Миланский неоплатонический кружок», сложившийся в Милане в середине 380-х гг. и состоявший из образованных христианских интеллектуалов. Помимо Амвросия в этот кружок входили пресвитер Симплициан, молодой Августин, государственный деятель Манлий Феодор, а также друзья Августина Цельсин и Гермогениан и, возможно, неоплатоник Халкидий 1669 . Члены кружка изучали Библию и сочинения неоплатоников и обменивались мнениями по различным философским и теологическим вопросам. В результате их деятельности в конце IV – начале V вв. на Западе – так же как в результате деятельности Оригена , Евсевия и Каппадокийцев на Востоке – возникла благоприятная среда для усвоения христианством наследия неоплатонической философии, прекрасным примером чего являются сочинения Мария Викторина, Августина, Кассиодора, Боэция и, конечно, самого св. Амвросия 1670 . Если переходить к учению Амвросия о Божественной Троичности, то, по мению некоторых исследователей, он «приложил определенные усилия, чтобы применить принципы философии Плотина для прояснения христианской доктрины о Троице против ариан» 1671 . Основными сочинениями, посвященными тринитарному вопросу, являются пять книг Амвросия «О вере» (De fide, 378–379 гг.), и три книги «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto, 381 г.). Однако при их написании Амвросий, подобно св. Иларию, опирался не на произведения языческих философов, а на сочинения греческих христианских мыслителей, главным образом, св. Василия Великого и Дидима Александрийского . В самом деле, если первое сочинение Амвросия написано в основном под влиянием трактата св. Василия «Против Евномия» 1672 , то второе представляет собой переработку одноименного трактата Дидима 1673 . Помимо указанных греческих мыслителей на тринитарное учение Амвросия оказали влияние также Филон Александрийский (своим учением о Логосе), св. |
| В статье известного французского католического философа Мориса Гюстава Недонселя 475 , посвященной учению Боэция о личности в разных контекстах, два параграфа отводятся сравнительному анализу терминов persona и substantia в тринитарном учении Боэция, которое автор рассматривает как важный этап на пути от Августина к западной схоластике 476 . В 1969 г. вышла в свет диссертация Кёльнского профессора И. Кремер-Рюгенберга, посвященная концепции «субстанции» в тех же Opuscula sacra 477 . В ней, в частности, рассматривается трехчастное деление теоретической философии в трактате Боэция «О Троице», его метод применения аристотелевских категорий в высказываниях о Боге, в том числе, категории отношения как основной для тринитарной доктрины Боэция 478 , а также дается общая оценка «субстанциальной метафизики» в данном трактате 479 . Кроме того, автор специально разбирает вопрос о христианизации Боэцием неоплатонического учения в трактате Quomodo substantiae 480 , а также рассматривает критику Боэцием переводов логических трактатов Аристотеля и Порфирия, выполненных Марием Викторином 481 . Кое-что о неоплатонических источниках учения Боэция о Провидении и Судьбе сообщает французский ученый Пьер Курсель в своей обширной монографии, посвященной трактату Боэция «Утешение философией» 482 . Теме соотношения языческой философии и христианской теологии в «Утешении философией» посвящены несколько книг и статей: книга В. Шмидта-Коля о неоплатоническом учении о душе 483 , статьи Г. Пэтча 484 , Э. Хоффмана 485 и К. Де Фогеля 486 . По одной главе в своих монографиях о Боэции отводят вопросам его тринитарной доктрины такие известные английские исследователи наследия Боэция, как Генри Чедвик 487 и Джон Маренбон 488 , в которых они сопоставляют учение Боэция с учением неоплатоников, Мария Викторина и «скифских монахов» и рассматривают его логический метод, применяемый для решения теологических проблем. Одним из последних исследований, в котором рассматривается тринитарное учение Боэция в сравнении с учением греческих теологов, является статья Д. |
| Здесь мы кладем предел пространному труду, содержащему рассуждение о пяти вещах и служащему [введением к] «Категориям». 1 Перевод выполнен Т.Ю. Бородай по изданию A. M. S. Boethii commentaria in Porphyrium a se translatum//Pl. T. 64, col. 71–158. Неясные места сверены по изданию Boethii In Isagogen commentaria/Ed. S. Brandt. – Leipzig, 1906. текст Порфирия приводится в переводе А. В. Кубицкого (по изданию: Аристотель. Категории. С приложением «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. – М., 1939). перевод изменён там, где интерпретация Боэция отличается от интерпретации А. В. Кубицкого. Примечания Т. Ю. Бородай. Боэций составил два комментария к «Введению». Первоначально он написал небольшой, предельно упрощённый учебный диалог в пояснение к латинскому переводу, выполненному лет за 150 до этого Марием Викторином . Затем Боэций переводит Порфирия сам, жертвуя ради точности смысла не только не только риторическими красотами, но иногда и правилами литературной латыни; он скрупулёзно передаёт чуждую латинскому языку структуру греческих словосочетаний, с артиклями и частицами, создавая новый, тяжёлый и сухой, «схоластический» латинский язык. При подготовке настоящего издания мы стремились передать тяжесть и сухость языка оригинала; надеемся, что хотя бы отчасти удалось сохранить и точность смысла. 2 О делении души на растительную, животную и разумную см.: Аристотель. О душе, 414a 29 и далее. 3 Для большинства позднеантичных философов Эпикур – излюбленная мишень для насмешек, не столько объект серьёзной полемики, сколько ходячий пример вопиющего заблуждения и нечестия. 5 Аристотель делит философию на три части: теоретическую, практическую и пойетическую. Теоретическая философия подразделяется на физику, математику и первую философию, она же – теология; к практической относятся этика и политика; к пойетической – риторика и поэтика. Ко времени Боэция самое распространённое деление философии (в котором сказалось стоическое влияние), помещаемое в учебниках и компендиях, было таково: теоретическая – практическая – логическая части философии (или физика – этика – диалектика). |
|
|
