| имеет принципиальное значение, поскольку в случае признания авторства сщмч. Ипполита Римского следует сделать вывод о том, что А. п. отражает древнюю богослужебную практику Римской Церкви (A. Salles). Отождествление А. п. с «ποστολικ παρδοσις», упомянутым на статуе св. Ипполита, имеет под собой следующие основания: а) наличие термина «апостольское предание» в тексте; б) заглавие раздела о хиротониях в «Эпитоме» (Διατξεις τν γων ποστλων περ χειροτονιν δι Ιππολτου - Апостольские постановления о хиротониях, [переданные] через Ипполита) упоминает имя Ипполита; в) ряд стилистических особенностей текстов 5 сборников (прежде всего их прологов и эпилогов) являются характерными для известных творений св. Ипполита, гл. обр. для трактата «Против ересей» ( Hanssens. P. 249-252); г) анафора А. п., по мнению Коннолли, близка к известным творениям св. Ипполита по своей лексике и нек-рым особенностям догматического характера ( Connolly R. -H. The Eucharistic Prayer of Hippolytus//JThSt. 1938. 39. P. 355-369). С др. стороны, А. п. имеет, бесспорно, александрийское (егип.) происхождение, на что указал уже Э. Хаулер, опубликовавший Веронский палимпсест: а) конечные славословия молитв А. п. соответствуют традициям александрийского богослужения (см. ниже); б) порядок церковного устройства, описанный в А. п., совпадает с егип. III в., но отличается от рим. того же времени; в) структура анафоры А. п. не соответствует традиц. рим. структуре. Тем не менее до 70-х гг. XX в. общепринятой была т. зр., что А. п. является утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского (александрийские особенности памятника пытались объяснить вост. происхождением Ипполита, см. об этом: J. M. Hanssens), что, в частности, оказало огромное влияние на литургическую реформу в католич. Церкви, начатую Ватиканским II Собором (1962-1965), переработанный текст анафоры А. п. был даже сделан одной из основных католич. анафор (Евхаристическая молитва II; см. Novus ordo ). С 70-х гг. ХХ в. авторство св. Ипполита все чаще ставится под сомнение - напр., Ж. Мань вновь обосновал старую т. зр., что, возможно, с текстом, указанным на статуе св. Ипполита, «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (Апостольское предание о харизмах), следует отождествить первые 2 главы VIII кн. «Апостольских постановлений» («трактат о харизмах»), поэтому в научной лит-ре А. п. все чаще называют просто «Διατξεις τν ποστλων» (Уставы апостолов). Структура и содержание |
| Вот наиболее важные из них: 1) Так называемые «Апостольские постановления» (СА) в 8 книгах, из которых интересны для настоящего вопроса только VII и VIII. 2) «Didascalia» [Дидаскалии] (D). 3) «Constitutiones per Hippolytum» [Установления Ипполита] (VIIIb), как сокращение CA VIII. 4) Эфиопские «каноны Ипполита» (КН). 5) Египетские «Церковные постановления» (КО). 6) Так называемый «Testamentum Domini nostri J. Christi» [Завет Господа нашего Иисуса Христа] (Т). Если считается доказанным происхождение I-VI книг Апостольских постановлений от «Дидаскалии», а 1–32 гл. VII книги от «Дидахи», то, начиная с 33 по 49 гл. VII книги и вся VIII книга Апостольских постановлений – вопрос не получил ясного разрешения. Существует, в общем, разделение мнений по двум схемам –Ахелиса и Функа. Ахелис: КН КО VIIIb CA VIII Функ: CA VIII VIIIb KO T и KH На основании этих схем, и при помощи заключающегося в этих памятниках материала, ученые старались восстановить строй евхаристической молитвы и ее постепенное развитие и усовершенствование. Но неполнота многих памятников и проблематичность гипотезы не приводили к удовлетворительным результатам. При формальном подходе и при помощи буквального критицизма отвергали существование некоторых важных молитв в известную эпоху просто потому, что текст этой молитвы не упоминался в данном памятнике. Так, и протестантская, и почти целиком католическая наука, – а за ними и наш литургист Карабинов, – отвергали существование эпиклезы в течение первых 3 веков; а, признав его появление, якобы, только в IV веке, не смогли объяснить причину его возникновения. Карабинов считал, что даже и установительные слова Спасителя («Приимите, ядите... Пийте от нея вси...») – «не особенно древняя вставка» 78 . Но вот, открытие Hauler’oм в 1900 г. в Веронском палимпсесте произведения Ипполита Римского , известного до того только по заглавию " Αποστολικ παρδοσις, вырезанному на статуе этого святого, перевернуло почти все выводы, построенные кропотливыми трудами ученых литургистов и историков. |
| Сакраментариев, которые были переписаны или использовались в Испании сторонниками римского обряда (напр., см.: Olivar, ed. 1953; Idem. 1963; Barriga Planas. 1972). В составе Миссала Ортиса сохранился Ординарий мессы (Omnium offerentium), скопированный им с утраченной ныне рукописи (PL. 85. Col. 530-569). Подобный текст Ordo missae omnimode имеется в составе Liber ordinum из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья (Matrit. Acad. Hist. Aemil. 56. Fol. 167-174v, XI в.). Оба текста представляют собой смешение мосарабских элементов с рим. каноном мессы. Liber orationum (festivus). Орационал (аналог Коллектария в др. зап. обрядах) представляет собой сборник молитв оффиция (содержит молитвы антифонов и респонсориев, молитвы малых часов, нек-рые молитвы периода Великого поста, отпусты вечерни и утрени, благословения народа). Судя по пометам в рукописях, он всегда согласовывался с Антифонарием. Древнейший образец, отражающий, вероятно, тарраконскую практику вестгот. периода,- Веронский Орационал (ркп. Veron. Bibl. Capit. LXXXIX (ранее 84), кон. VII в.; после 731 г. рукопись оказалась в Италии; последний палеографический анализ см.: Vivancos G ó mez. 2006). Впервые памятник был издан И. Бьянкини в 1741 г. (Libellus Orationum/Ed. I. Bianchini// Thomasij M., card. Opera omnia. R., 1741. Vol. 1. P. 1-136). Новое издание: Vives, Claveras, ed. 1946. Др. Орационал сохранился в ркп. Lond. Brit. Lib. Add. 30.852, IX-X вв. (вероятно, из Санто-Доминго-де-Силос). Известны также 2 фрагмента: один происходит из Каталонии (ркп. Barcelona. Archiv. Catedr. 187-14, нач. IX в.), другой из Толедо (ркп. Tolet. Arch. Capit. W1a-W1b и ркп. Vic. Bibl. episcopal. 260, XI в.), 2 палимпсеста тоже содержат Орационал: Matrit. Bibl. Nac. 6367, X в.; Scorial. p I 6. Fol. 64-70, 87-118, XII в. Liber misticus (или mixtus, букв.- «смешанная книга», поскольку в ней соединены молитвы и песнопения суточного круга и мессы; по сути аналог рим. полного Миссала). Этот тип книги использовался в кафедральном богослужении. Впервые упоминается ок. |
| Все пресвитеры получают особый духовный дар — Дух совета пресвитерского (consilii praesbyteris). В связи с этим следует заметить, что в Дидаскалии апостолов (глава 9), которая сопутствует «Египетскому церковному чину» в коллекции Веронского палимпсеста, пресвитеры названы «советниками епископа (consiliarii episcopi)», сказано, что они представляют «совет и курию Церкви (consilium et curia Там же говорится, что епископ поставляет себе пресвитеров советниками (consiliarios) и помощниками Иными словами, и в Дидаскалии, и в «Египетском церковном чине» пресвитер понимается как советник епископа. В молитве епископской хиротонии (глава 3) ставленнику испрашивалась «сила Духа начальствующего (uirtutem principialis spiritus/δναμιν το γεμονικο из чего следует, что епископ является для людей предводителем (princeps/γεμν/Для обозначения роли пресвитера в управлении общиной используется глагол «gubernet/συγκυβερνν», т. е. используемый словарь в очередной раз указывает на то, что пресвитер не является единоличным лидером общины, но лишь помогает в управлении епископу. О том, что служение пресвитера состоит в управлении народом Божиим, также говорится в соответствующей молитве из Сакраментария Серапиона, хотя ее язык отличается от «Египетского церковного чина» и Апостольских постановлений VIII. 16: «яви в нем Духа Божественного (γενσθω ν ατ πνεμα θεον), чтобы он мог он руководить (οκονομσαι) народом Такое понимание служения пресвитера подтверждается и ветхозаветной типологией, которая используется в молитве пресвитерской хиротонии из «Египетского церковного чина» и других аналогичных древних молитвах (из Сакраментарии середина IV в. и Сакраментарии папы Геласия, VII избрание пророком Моисеем 70 старейшин (Чис 11. 14–17). Бог в ответ на слова Моисея «Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня» (Чис 11. 14) повелевает ему избрать 70 мужей, чтобы они несли с ним «бремя народа» (Чис 11. 17). Судя по всему, составитель молитвы проводит параллель между этим ветхозаветным событием и служением пресвитеров в новозаветной Церкви: управление многочисленным народом в одиночку для епископа затруднительно, поэтому ему, как некогда пророку Моисею, требуются помощники. |
| Особо следует сказать о типологии, которая содержится в рассматриваемой молитве. Выше говорилось, что в молитве можно заметить определенную параллель между служением диакона и служением левитов, хотя я отметил, что это не очевидно. Центральное место в молитве занимает иная типология: Бог Сын был послан Богом Отцом, чтобы служить и провозвестить Его волю — точно так же диакон поставляется для того, чтобы служить епископу и исполнять его поручения. Сопоставление епископа с Богом Отцом, а диакона — с Иисусом Христом встречается уже в древнейших христианских текстах. В частности, эта типология характерна для посланий сщмч. Игнатия Антиохийского († начало II в.). Например, в его послании к Траллийцам (глава 3) говорится: «Все почитайте диаконов, как Иисуса Христа, как и епископа, который есть образ Отца/πντες ντρεπσθωσαν τος διακνους ς ησον Χριστν, ς κα τν πσκοπον ντα τπον πο πατρς». Подобное сравнение присутствует в его послании к Магнезийцам (глава 6): епископ поставлен на место Бога (προκαθημνου το πισκπου ες τπον θεο), а диаконы — в служение Иисуса Христа (διακοναν ησο Χριστο). Зафиксированная в посланиях сщмч. Игнатия Антиохийского типология присутствует также в Дидаскалии апостолов, которая, как уже неоднократно отмечалось, вовсе не случайно помещена вместе с «Египетским церковным чином» в коллекции Веронского палимпсеста. В Дидаскалии (глава 9) почти дословно повторяется обозначенная выше мысль сщмч. Игнатия Антиохийского: «И пусть он (епископ) почитается вами как Бог, потому что епископ восседает у вас на месте Бога Всемогущего (episcopus in typum Dei praesedet vobis). А диакон стоит на месте Христа (Diaconus autem in typum Christi Та же самая идея, но в другом контексте выглядит так: «Потому что тот, кто оскорбляет епископа словом или делом, оскорбляет Бога Всемогущего. Так же, если кто-либо говорит злое против диакона словом или делом, тот грешит против Неоднократно в Дидаскалии говорится о единстве епископа и диакона по образу единства Отца и Сына (например, в главе 11): «Итак, пусть епископы и диаконы будут единомысленны. Поскольку вы оба должны стать одним телом, отец и сын, поскольку вы в подобие Бога. И пусть диакон оповещает епископа обо всем, как Христос Последняя мысль содержится и в другом отрывке (глава 9): «И пусть говорят о том, что им требуется, через служителей, т. е. диаконов. Поскольку и к Господу Богу Всемогущему можно приблизиться только через |
| Согласно латинской версии «Египетского церковного чина» (глава 8. 1а) в диакона рукополагается кандидат, избранный «согласно тому, как было сказано». Ориентальные версии памятника приписывают инициативу рукоположения диакона епископу: «Когда епископ поставляет диакона/если епископ желает рукоположить В Апостольских постановлениях VIII. указания также обращены к епископу. В Дидаскалии апостолов (глава 16), сопутствующей «Египетскому церковному чину» в коллекции Веронского палимпсеста и, очевидно, тесно с ним связанной, также предполагается, что диакона избирает епископ: «Епископ, назначай себе работников праведности… тех, кто угодны тебе из всех людей, тебе следует избрать и назначить Каноны Ипполита (канон и Завет Господа нашего Иисуса поддерживают прочтение по латинской версии. Не ясно, на что именно ссылается составитель «Египетского церковного чина», когда говорит, то диакон избирается «согласно тому, как было сказано». Возможно, речь идет о той же процедуре, что и при хиротонии С другой стороны, «Египетский церковный чин» может ссылаться на предшествующие ему в коллекциях Каноны святых апостолов (глава 20), где подробно описываются личные качества, которыми должен обладать кандидат в Дело в том, что в Завете Господа нашего Иисуса значение фразы «как было сказано ранее» раскрывается перечислением тех же качеств кандидата, о которых говорится в Канонах святых апостолов (глава 20). Таким образом, можно предположить, что составитель (или редактор) «Египетского церковного чина» имел в виду, что кандидат в диаконы избирается епископом, но при выборе епископ должен учитывать, обладает ли кандидат качествами, перечисленными в Канонах святых апостолов (глава 20). При хиротонии диакона на ставленника возлагает руки только епископ, в отличие от рассмотренной выше хиротонии пресвитера, когда на ставленника возлагают руки и епископ, и пресвитеры. Все версии текста содержат объяснение этой практики (гл. 8. 2): дело в том, что диакон рукополагается не в священство (quia non in sacerdotio), но в служение (in ministerio) епископу, чтобы делать то, что повелевается от епископа. В связи с этим уместно процитировать комментарий, содержащийся в главе 8. 3: |
| Чтения во всех 3 памятниках друг с другом не совпадают. В упоминавшемся Миссале из Боббио каждому формуляру мессы предшествуют 3 чтения, но лекционарная система носит уже смешанный галло-рим. характер. Ряд рукописей содержат только ветхозаветные и апостольские чтения. Напр., Лекционарий из Селесты (Sélestat. Bibl. de la Ville. 1, ок. 700 г.), происходящий из Сев. Италии, содержит 59 перикоп из ВЗ (от 1-го воскресенья Адвента до Великой пятницы) и Деяний св. апостолов (для пасхального периода). Отсутствие чтений из Апокалипсиса и наименования нек-рых недель (напр., Dominica post albas) указывает на смешанный галликано-амвросианский тип. В той же б-ке отдельно хранятся 7 л. с апостольскими чтениями от Адвента до 2-го воскресенья Великого поста (шифр 1B), но наличие чтений Октавы Рождества Христова и Семидесятницы говорит о рим. влиянии. Пассионарий (Легендарий) галликанского типа сохранился в рукописи VIII в. (Münch. Bayer. Staatsbibl. clm. 3514) (т. н. Codex Velseri). Псалтирь изначально содержала не только псалмы и библейские песни для служб суточного круга и мессы, но и песнопения (антифоны, респонсории). Различают 2 типа галликанских Псалтирей. 1-й тип известен по цитатам из псалмов у Евхерия Лионского ( ок. 450) и представлен в рукописи VI в. из Сев. Италии (BNF. Lat. 11947). Традиция связывает ее появление с именем свт. Германа Парижского. К каждому псалму прибавлен 1 или неск. антифонов. Псалтири такого типа были распространены в Лугдунской Галлии и не имеют параллелей среди испан. памятников, а также не несут следов рим. влияния (напр., Псалтирь из Корби с библейскими песнями (РНБ. F v I n 5, нач. VIII в.), Шартрская Псалтирь, уничтоженная во время второй мировой войны (Chartr. Bibl. Mun. 22, X в.), 1-я Псалтирь в конце кодекса из Райхенау, в к-ром находятся и «Мессы Мона» (Karlsruhe. Badische Landesbibl. Augiensis 253, VII в.)). 2-й тип Псалтири представлен Палимпсестом Зинона Веронского из Сев. Италии (Vat. Lat. 5359, VII-VIII вв.), 2-й Псалтирью из того же кодекса из Райхенау, греко-лат. Псалтирью VII в. (Paris. BNF. Coislin. Lat. 186 (Suppl. Gr. 385)) неизвестного происхождения. Цитаты из этого типа Псалтири встречаются у Фавста Регийского, Сальвиана, свт. Кесария, Григория Турского. Имеются параллели среди испано-мосарабских рукописей (напр., Кодекс из Силоса - Lond. Brit. Lib. Add. 30851, X-XI вв.). |
| После молитвы благодарения, произносимой епископом (в Апостольского предания приводится текст), все встают и поют псалмы. Последние 3 псалма должны быть аллилуйными, их исполняют поочередно диакон, пресвитер и епископ, псалмы сопровождаются благодарениями над чашами с водой и вином. Слово " аллилуия " истолковывается в Апостольского предания как " хвалим Того, кто есть Бог; слава и хвала Сотворившему весь век столь великим Словом " . В конце трапезы всем раздаются части хлеба. Суточный круг богослужений. Указания Апостольского предания относительно времени ежедневной молитвы отличаются подробностью. В главах 35-й и 41-й говорится о 7 временах молитвы в течение суток (в некоторых версиях - о 6 или 8): после пробуждения от сна, до начала работы, в 3-й, 6-й и 9-й часы, перед сном, в полночь и во время пения петухов. Первая из молитв должна предваряться умовением рук. Времени после пробуждения от сна не придается особого значения; со временем 3-го, 6-го и 9-го часов сопоставляются события Страстей Христовых; конец дня символически связывается с событием пребывания Христа во гробе и Его воскресением, полночь - с евангельской притчей о 10 девах (Мф.25:6-13); христианской молитве при пении петуха противопоставляется образ сынов Израиля, отрекшихся от Христа в этот час (гл.41). Предписания о молитве завершаются кратким заключением, в котором подчеркивается значение для молитвы памятования о Христе. В то время как все молитвы могут быть совершаемы индивидуально, во всех источниках в связи с утренней молитвой упоминается предлагаемое в церкви ежедневное поучение, необходимое для укрепления в вере. Во всех версиях Апостольского предания, кроме текстов Веронского палимпсеста (имеющего в этом месте лакуну) и " Завещания Господа нашего Иисуса Христа " , сообщается о ежедневных собраниях пресвитеров и диаконов в церкви для молитвы и наставления находящихся там. Пост, Пасха и Пятидесятница. Под постом в Апостольском предании, вероятно, подразумевается полное воздержание от пищи (гл.23). |
| В нач. XX в., после того как были изданы основные версии «К. с. а.», стало очевидно, что в ряде сборников это сочинение стабильно помещалось рядом с ограниченным числом текстов, в частности с «Египетским церковным чином» («Апостольским преданием») и Эпитомой 8-й кн. «Апостольских постановлений». Анализируя Веронский палимпсест и Синодос, ряд ученых пришли к выводу, что в их основе лежит общий греч. прототип, в котором «К. с. а.» находились между «Дидаскалией апостолов» и «Апостольским преданием» ( Botte. 1960) или перед «Апостольским преданием» и Эпитомой 8-й кн. «Апостольских постановлений» ( Hanssens. 1965). По мнению Ж. М. Ханссенса, такой сборник был составлен в IV в., до появления «Апостольских постановлений», к-рые датируются приблизительно 380 г. Т. Шерманн, а вслед за ним и Февр считали, что уже во II в. произошло объединение «К. с. а.» и «Апостольского предания», к-рые составили 1-ю и 2-ю книги этого сборника. Вероятно, это было связано с тем, что в «К. с. а.» нет литургической части (хотя она заявлена в гл. 25), а в «Апостольском предании» нет учения о «двух путях». Тем самым произошло воспроизведение той модели, к-рая представлена в «Дидахе», а могло быть и замещение «Дидахе», к-рое уже не соответствовало новым реалиям церковной жизни. Поскольку существование и состав «Апостольского предания» остаются дискуссионными темами, в научной лит-ре известны и неск. др. реконструкций истории литургико-канонических памятников (напр., Ж. Мань доказывал, что «К. с. а.» были объединены с текстом, к-рый он назвал «Диатаксисом святых апостолов» - Magne. 1975). Структура и содержание Текст «К. с. а.» построен как беседа апостолов после Вознесения Иисуса Христа. Каждый из них формулирует то или иное постановление, которое вводится фразой «Иоанн сказал», «Петр сказал» и т. п. Начиная с издания де Лагарда, «К. с. а.» принято делить на 30 глав. Композиционно текст распадается на 4 части: 1) вступление (главы 1-3); 2) этический раздел, учение о «двух путях» (главы 4-14); 3) дисциплинарную часть (главы 15-28), касающуюся избрания, хиротонии и обязанностей епископов (гл. 16), пресвитеров (главы 17-18), чтецов (гл. 19), диаконов (главы 20-22), а также служения вдов (гл. 21), мирян мужчин (гл. 23) и женщин (главы 24-29); 4) заключение с финальным «Аминь» (главы 29-30). |
| В таких сборниках тексты отдельных канонов могли сокращать, делить на части и т. д., иногда к ним прибавляли выдержки из Свящ. Писания, творений отцов Церкви и др. До IV в. на Западе, как и на Востоке, наибольшим авторитетом обладали нравственные, обрядовые и дисциплинарные нормы апостольского происхождения, к-рые были зафиксированы в т. н. псевдоапостольских произведениях («Каноны святых апостолов», Апостольские правила и др.). Все известные сочинения такого рода, по-видимому, были созданы на Востоке, в т. ч. «Апостольское предание», приписываемое Ипполиту Римскому . Одно из свидетельств использования псевдоапостольской лит-ры на Западе - Веронский палимпсест (кон. V - нач. VI в.), в к-ром сохранились фрагменты лат. версий «Апостольского предания» и «Дидаскалии апостолов» ( Van Hove. 1945. P. 123-134; Erd ö . 2002. S. 11-26). Обоснованные сомнения в подлинности Апостольских правил получили отражение в Декрете Геласия и в предисловии к 3-й редакции «Дионисиева собрания» (Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 12; Maassen. 1870. S. 965). Представление о правовых нормах Церкви как составной части апостольской традиции засвидетельствовано также в IV в. Так, в лат. версиях I Всел. 7 говорится об «обычае... и древней традиции» (consuetudo... et traditio antiqua - EOMIA. 1904. T. 1. Fasc. 1. Pt. 2. P. 122-123). В соответствии с таким пониманием К. п. блж. Августин называл «церковным каноном» (canon ecclesiasticus) практику, соответствующую Преданию Церкви, а не соборные постановления ( Hess. 2002. P. 77-79). Применительно к правовой норме, установленной решением Собора, слово «канон» впервые на Западе встречается в декреталии папы Сириция епископам Африки, где речь идет о предписаниях (praecepta) Римского Собора 386 г. ( Jaff é . RPR. N 258; Concilia Africae. 1974. P. 63). Папский легат Фаустин, еп. Потенции (ныне Порто-Реканати, Италия), в речи к участникам Карфагенского Собора 419 г. не делал четкого различия между «чином» (ordo), «обычаем» (consuetudo) и «каноном» Церкви. |
|
|
