| Прочее же мо възмагаите ги къ дрьжав крпости его блцтес в вс възмощи ва стати против козне ко и ваша брань. къ крови и плоти но к начало. къ влчьство. къ миродрежителе тмы вка сего. къ дховны, злоб понбны). Теперь, принимая во внимание, что: 1) перевод евангельских чтений данной редакции примыкает к переводу евангелия 1383 года, а 2) перевод апостольских чтений к переводу Библии 1499 года, с разночтениями, свидетельствующими о более раннем переводе рассматриваемой редакции, – то вполне можем принять, по крайней мере, конец 14 века временем перевода данной редакции. О том же говорит и сопоставление перевода данной редакции с переводом Иерусалимского устава в немногих общих им элементах. Возьмем для сопоставления стихиру «Источник исцелений», свойственную и данной редакции, и Иерусалимскому уставу. По рукописи Московской Синодальной библиотеки По рукописи Софийской библиотеки 1054 νργυροι бесребрьници врачеве τος δεομνοις трбущимь молщимъс παρ τς εννου прнотекущаго превчнаго источника источника δμοζλους диноревнителмь сужитникомъ Какова же картина последования св. елея по данной редакции? Нужно заметить, что в отношении схемы чина елеосвящения рукописи этой редакции распадаются на две группы, и каждая из них имеет свои индивидуальные особенности в отношении первой части чина св. елея – утрени. К первой группе принадлежат рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 и 374 и Императорской Публичной библиотеки F. I. 582, к другой – остальные из рукописей первой группы. Для представления картины последования св. елея по этой редакции вполне естественно взять по одной рукописи из каждой группы рукописей этой редакции. Мы и возьмем рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 (первой группы) и библиотеки Академии наук (второй группы). В силу неодинакового размещения стихир на утрени первая часть последования св. елея в той и другой рукописи имела неодинаковый вид. В рукописи 34.8.18 порядок ее был следующий. После обычного начала следовали: Трисвятое, Отче наш, стихиры: Дал еси благодать, Виждь необыменне, Помазанием масла твоего; псалом 50, канон Арсения, которым и оканчивалась утреня. Наоборот, в рукописи 373 схема утрени весьма близка к современному ее виду. В ней после обычного начала следовали: Трисвятое, Отче наш, Господи, помилуй (12 раз), Приидите, поклонимся, псалом 142, Слава и ныне, Аллилуия (трижды), Бог Господь, тропари: Помилуй нас Господи..., псалом 50, канон Арсения, Достойно есть, стихиры. Первый вид утрени не встречался в известных нам греческих рукописях. Пение стихир в начале канона, как могли видеть, было чуждо известным нам греческим рукописям. Общепринятым для них было последование утрени, свойственное рукописи |
| Какова была судьба чина елеосвящения данной редакций, трудно определить. Из. довольно большого количества славянских списков чина св. елея рассматриваемая редакция наблюдается всего лишь в нескольких рукописях. Сюда можно отнести и чин елеосвящения рукописи библиотеки Синодского архива 469 , механически разбитый в середине вставками элементов, взятых из чинов елеосвящения других редакций. Можно лишь сказать, что в 15–16 веках эта редакция решительно вытесняется чинами елеосвящения, происшедшими от Киприановой редакции чина елеосвящения и от редакций смешанных, претерпев предварительно некоторые изменения своей схемы, состава и перевода. О характере такого рода видоизменений можно, отчасти, судить на основании рукописи собраний Погодина в Императорской Публичной библиотеке 300 470 . В этой рукописи в отношении перевода наблюдается следующее. Первая часть последования – утреня – в редакционном отношении подпадает влиянию Киприановой редакции. Но, начиная с освящения елея, перед нами – почти в чистом виде данная редакция. Наряду с этой неустойчивостью в следовании какой-либо одной редакции в отношении перевода, наблюдается некоторое несоответствие и в отношении составных элементов чина с тем видом последования елеосвящения, какой был свойственен указанным выше спискам чина данной редакции. Именно в данной рукописи отбрасывается произнесение великой ектении перед каждым евангелием, весьма характерное для чинов елеосвящения данной редакции. В молитве «Отче Святый» прибавляется вторая современная половина, начиная со слов «молитвами пречистой Владычицы нашей Богородицы» и далее. Затем, в заключительной части вторая стихира «Имуще тя Богородице», свойственная указанным выше рукописям данной редакции, заменяется другою – «Подаждь утешение», общепринятою в рукописях второй славяно-русской редакции и почти во всех греческих рукописях. Вторая славяно-русская редакция чина елеосвящения по своему происхождению связывается с именем митрополита московского Киприана. Именно, в рукописи Московской Синодальной библиотеки 375 этой редакции дважды упоминается, что перевод ее списан с Киприанова перевода: «Писан с митрополичя с Киприанова переводу слово в слово (л. |
| елея над умершими, совершенно справедливо указывая, что его существование не оправдывается священным Писанием. Другие сохраняли этот обычай. Но теперь произошло в ряду защитников совершения елеосвящения над умершими раздвоение. Одни из них допускали совершение елеосвящения, именно, как таинства над умершими, находя, что оно полезно душам умерших. Другие же, считаясь с целью установления таинства, могли видеть, что елеосвящение, как таинство, совершаемое над умершими, противоречит цели установления его. Но в то же время, констатируя его распространенность и защиту его архиереями, последние нашли возможным и не осуждать его, изменив его внутренний смысл. К числу этих лиц принадлежит и сам Симеон Солунский . Странен лишь способ, каким Симеон Солунский проводит свой взгляд. Он говорить: «Я, со своей стороны, сколько мог, исследовал и нашел... что этот елей не тот... и дал». Читать это после того, как сам же Симеон Солунский выше сказал, что из архиереев одни запрещали, другие дозволяли, но одно и то же священнодействие елеосвящения над умершими, – немного странно. Что же касается литургической стороны елеосвящения над умершими, то в этом отношении до нас дошли определенные сведения лишь из позднейшего времени, начиная с 15 века. Между тем, обычай совершать елеосвящение над умершими восходит, как видели, к более раннему времени, к векам 10–11. Таким образом, за промежуток времени приблизительно от 10 до 15 века мы не имеем сведений о способе отправления елеосвящения над умершими. Однако, на основании вышеприведенного свидетельства патриарха Никифора 2 можно полагать, что в первое время, в 11–13 веках, чин св. елея совершался над самыми телами умерших и в том же виде, что и над больными, причем елеем помазывалось самое тело умершего. Но в последующее время изменяется, во-первых, место совершения св. елея, во-вторых, самый чин получает иное содержание. Именно, к 15 веку чин св. елея твердо стал совершаться над могилой умершего, с возлиянием елея уже на могилу или даже без употребления елея. |
| И литургические памятники и свидетельство Симеона Солунского не оставляют сомнения, что в греческой церкви практиковалось в случае смерти болящего возливать на него оставшийся от совершения таинства елей. Такое возлияние сакраментального елея на умерших еще не было, конечно, совершением таинства над ними. Однако оно было значительным шагом к нему. В литургических памятниках еще добавляется, что если болящий выздоровеет, то оставшийся от совершения таинства елей должен быть сожжен. Но у нас есть основания утверждать, что и по выздоровлении болящего елей не всегда сожигался. Симеон Солунский , обличая обращавшихся небрежно с оставшимся от совершения таинства елеем, делает довольно пространное наставление, что «должно сберегать св. елей и чтить, а вовсе не пренебрегать им», что должно полагать его «в отдельном и приличном месте» 636 . И едва ли можно сомневаться, что некоторыми из христиан, принявшими таинство св. елея, действительно и при условии выздоровления св. елей сохранялся с должным благоговением. И вполне понятно, что в этом случае он находил должное применение в возлитии его после смерти на тело принявшего его в таинстве елеосвящения еще при жизни. Как раз эту литургическую практику греков и выражает наставление «Новой Скрижали» 637 в статье «О последовании исходном и погребении мирских человек»: «На тело усопшего издревле принято в обыкновение возливать елей или от лампады или тот, который остался от таинства елеосвящения». Теперь если мы обратим внимание на тот смысл, который соединялся с возлиянием св. елея на тело умершего, по указанию Симеона Солунского , то увидим, что он вполне совпадал с символическим значением, усвоенным вообще возлиянию елея на умерших отцами церкви, в том числе и Симеоном Солунским . От возлияния св. елея на умерших уже не трудно было перейти и к совершению над ними таинства елеосвящения. При отсутствии строго определенных ограничений относительно лиц, над которыми должно было совершаться таинство, не будет странным, если елеосвящение, как таинство, стало совершаться и над умершими. В этом случае должна была измениться только цель его. Совершалось же елеосвящение над здоровыми. Как совершение его над здоровыми основывалось на словах ап. Иакова об отпущении грехов принимавших его, так и совершение его над умершими, можно думать, имело в виду ту же цель: доставить умершему совершенное очищение от грехов. Если помазание остатками от св. елея умершего, принявшего еще при жизни данное таинство, совершалось только «в священнейшее запечатление преподобных останков отшедшего», то, по сравнению с этим, совершение таинства св. елея доставляло более существенную пользу умершему: отпущение грехов. |
| Вот это существовавшее от древних времен в христианской церкви помазание елеем умерших и способствовало в немалой мере возникновению обычая совершать над умершими и таинство св. елея. Как могли видеть, возлиянию елея на умерших с течением времени было усвоено символическое значение. И это значение вполне естественно должно было возрастать и приобретать все большую силу в глазах христиан. Но сосредоточение внимания в возлиянии елея на умерших на символической его стороне, естественно, располагало к предпочтению того елея, который более удовлетворял этой стороне. По мысли отцов церкви умерший помазывался елеем как борец, достойно совершивший земной подвиг. Подобная же цель могла преследоваться и в применении над умершими елея сакраментального. У отделившихся от православной церкви – сирийцев, маронитов и иаковитов – после смерти помазуют елеем пресвитеров и, как показывает номоканон Баргебрея, с такою целью: «Потом священник возносит молитву, которая усвоена елею помазания, и возливает на грудь его крестообразно в три приема, говоря: К покою от трудов, к освобождению от уныния и к блаженству, которое со святыми, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 633 . Хотя это помазание елеем умерших священников и не было сакраментальным, но сделать от него переход к применению уже св. елея над умершими было очень легко 634 . И можно думать, что первоначально на умерших только возливался сакраментальный елей; встречая для себя благоприятную почву в общераспространенности обычая возлияния елея на умерших. Мы должны здесь обратить внимание на следующее замечание наших рукописных и старопечатных славянских требников, имевших в основе греческие оригиналы: «А ежели случится болящего ради святити масло, то святити новое масло, но освященное и освятив. Аще умрет боляй, то оставшимся маслом полити умершего: аще ли оздравеет боляй, то освященное масло сожещи в паникадиле или в кадиле». В согласии с литургическими памятниками стоит аналогичное свидетельство Симеона Солунского : «Иные из более благочестивых мужей еще заживо совершают над собою таинство елеосвящения, в умилостивление за себя и для совершенного отпущения грехов. И если они при смерти, то сберегается от него (св. елея), и умерших их помазуют родственники в священнейшее запечатление преподобных останков отшедшего и в честь, и в освящение (их). Ибо достойны подвизавшиеся быть почтенными священным помазанием, и необходимо живших во Христе запечатлеть печатью Христовою. И возливают еще елей при погребении их, призывая божественную милость (на них)» 635 . |
| Муретова «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования» (Москва, 1895), И.А. Карабинова «Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа» (Санкт-Петербург, 1908) и А.П. Голубцова «Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика» (изд. И. А. Голубцов – Сергиев Посад, 1918); – по таинству Священства: работы А.А. Дмитриевского «Ставленник...» (Киев, 1904) и А.З. Неселовского «Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования» (Каменец-Подольский, 1906); – по таинству Покаяния: трехтомник А.И. Алмазова «Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям)» (Одесса, 1894); – по таинству Елеосвящения – монографию иером. (впосл. архиеп.) Венедикта (Алентова) «К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения» (Сергиев Посад, 1917); – по сакраментологии в целом: исследование А.Л. Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно» (Санкт- Петербург, 1877); – по традиции символических толкований богослужения – работу Н.Ф. Красносельцева «О древних литургических толкованиях» (Одесса, 1894); – и это не говоря уже о целом ряде отдельных статей упомянутых и других авторов. Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям – так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПбДА И.А. Карабинов были расстреляны большевиками; другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А.А. Дмитриевский , написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого «Описания литургических рукописей» 133 – все эти работы так и не увидели свет вплоть до настоящего времени). |
| Но в общем и славянские чины елеосвящения остаются без особых орудий помазания и о помазании выражаются так же, как и греческие рукописи: и прием святое масло мажет. Печатные издания требника не все указывают орудия для помазания. Венецианское издание требника 1537 года и Острожское 1606 года орудием помазания называют паличицу; требник Петра Могилы – стручцы. Это название из требника Петра Могилы перенесено было и в Никоновское издание требника и принято в современном чине елеосвящения. Наоборот, филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника говорят о помазании так же, как списки чина елеосвящения Киприановой редакции: и прием святое масло мажет... и остаются без особых орудий помазания. Употребление вина и воды в таинстве елеосвящения В современном чине елеосвящения перед чтением молитвы на освящение елея стоит замечание: «Ведомо буди, яко в велицей церкви вместо воды вино в кандило молитвомаслия влагают». Это указание чина елеосвящения вводит нас в рассмотрение вопроса об употреблении вина и воды вместе с елеем в таинстве елеосвящения. Когда впервые стали примешиваться к елею указанные выше вещества, определить точно невозможно за отсутствием определенных данных. В чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века, Порфирьевого евхология 10 века, рукописи Парижской Национальной библиотеки 213, 1027 г. нет никаких намеков на примешивание к елею каких-либо посторонних веществ. Начиная с 12 века мы имеем уже определенные указания о веществах, примешивавшихся к елею. Именно, рукопись Синайской библиотеки 973, 1153 г. отмечает, что вместе с елеем вливались в лампаду вода св. Богоявления и вино 181 . В рукописях последующего времени упоминание о воде исчезает вовсе, а остается лишь указание об одном вине. Так, в рукописи Синайской библиотеки 965, 14 в. мы читаем: поставляется на средине тетрапод с сосудом, имеющим пшеницу, и лампадой с вином 182 . В эту лампаду с вином и совершалось потом влияние елея при освящении его. Утверждая факт употребления вина, данная рукопись в то же время намечает и порядок употребления того и другого: вино вливалось в лампаду заблаговременно, а затем и елей при совершении освящения его. Быть может, этим порядком употребления того и другого вещества и объясняется, почему в рукописях сравнительно редко встречается упоминание о вине. Могло быть, что в тех рукописях, в которых предварительные наставления о предметах, относящихся к чину св. елея, не помещались, этим самым опускалось и указание о вине. И только в тех рукописях, в которых вино вливалось в лампаду вместе с елеем при освящении его, следовательно, в которых упоминание о вине должно было помещаться при изложении уже процесса освящения елея, мы встречаем ясное указание на то и другое вещество, как, например, в рукописях Синайской библиотеки 968, 978, 979: произносится молитва каждым иереем, вливающим елей и вино в лампаду: Господи, милостию и щедротами... 183 . Но рукописей с таким порядком употребления вина и елея немного. |
| При свойственном вообще славянским рукописям стремлении быть верными греческим оригиналам можно полагать, что это замечание могло быть и в греческих рукописях и, следовательно, обычай зажжения свечей мог быть греческого происхождения. В более поздних списках чина елеосвящения южнославянского происхождения упоминание о свечах заносится и во вводные наставления и, притом, наряду с «ужжецами». Так, в рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 171 читаем: «...и поставеть кандило и седмь оужижьць ...и дасть свещоу всемь поповомь...» Свечи зажигались в начале совершения таинства, а «ужжецы» – на освящении елея. Из рукописей южнославянского происхождения наставления о свечах и ужжецах – светильнях – иногда заносились и в чины елеосвящения русского происхождения 172 . Относительно судьбы возжжения светилен при совершении таинства св. елея 173 нужно заметить следующее. Уже постановлением свечей наряду со светильнями в некоторой мере предрешалась судьба последних. И действительно, светильни постепенно исчезли из чинов елеосвящения. Лишь Филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника остаются верными Киприановой редакции чина елеосвящения и вместе с последней указывают зажигать только «светильнице» (светильню), правда, не на первоначальном своем месте, т.е. не на освящении елея, а на чтениях из апостола и евангелия. Никоновское издание требника принимает одни свечи, зажигавшиеся в начале чина. Вместе с Никоновским изданием требника и современный чин елеосвящения упоминает лишь об одних свечах, вытеснивших собою первоначально употреблявшиеся светильни. Орудия для помазания Относительно орудий для помазания мы не располагаем подробными сведениями. В древнехристианской церкви при практиковавшемся способе возлияния елея на тело помазуемого вопрос об особых орудиях для помазания сам собою отпадал 174 . Но с течением времени, когда возлияние елея должно было уступить место распространившемуся помазанию больного елеем, орудия помазания должны были получить свое место в чине елеосвящения. Обращаясь к греческим рукописным сведениям, мы встречаемся здесь с такими глухими замечаниями: «и взяв от святого елея, помазует болящего» или «помазует святым елеем». Это систематическое отсутствие указаний в рукописях на особые орудия для помазания дает право полагать, что помазание совершалось одним или двумя перстами священника. Сюда можно присоединить и некоторые другие данные. Например, мы читаем в стихире, помещаемой в современном чине в конце молебного пения: «Помазанием елея Твоего и священников прикосновением (παφ)». Последнее слово более понятно при предположении помазания перстами священника. Правда, впервые упоминание о данной стихире мы встречаем в чинах елеосвящения 13 века, но так могло обстоять дело и в гораздо более раннее время. |
| Что же касается наших славянских рукописей, то в них по отношению к числу пресвитеров, как совершителей таинства св. елея, соблюдается верность их греческим оригиналам. Начиная от первых по времени рукописей от 13–14 веков, до позднейших, из 17 века, неизменно указывается семь пресвитеров для совершения таинства. Однако действительность и в русской церкви понуждала делать исключения от седмеричного числа, так твердо указываемого в чинах елеосвящения. Еще в 15 веке неизвестный автор в одном церковно-историческом памятнике спрашивает: «Самому другу попу маслом мазати?» Ответ на это дается отрицательный: «Не мазати, развее семи попов, а нужи ради, пять да будет» 72 . Вопрос показывает, что в данное время практиковалось совершение елеосвящения и одним пресвитером, но такая практика вызывала недоумения, побудившие поставить здесь. определенно вопрос, на который и был дан отрицательный ответ. Но это предоставление права, в случае нужды, совершать елеосвящение вместо семи только пяти пресвитерам не соблюдалось твердо и в последующее время. Даже более. В 17 веке наблюдаются опыты построения елеосвящения на предполагаемом участии в совершении таинства одного пресвитера, или, как говорится в одном памятнике, для совершения «единому попу» 73 . Этим всего лучше показывается, как действительность, делавшая иногда возможным совершение таинства лишь одним пресвитером, заставляла даже изменять сам чин елеосвящения и приспособлять его для совершения одному лицу. И в требнике Петра Могилы признана возможность совершения таинства елеосвящения по крайней нужде одним пресвитером. В предисловии к чину елеосвящения говорится в этом требнике: «Материя, сиест вещь тайны святого елеосвящения, ест елей масличный, от семи священников в обходе ее освященный, в нужде же, от трех, или двух, беде же смертной надлежащей и от единого. Нужде же несущей, два или един священник, никакоже свершати тайну сию да дерзнет, под смертным страхом». Для нас важно отметить это определение требника Петра Могилы , как указание на существование практики совершения таинства и одним пресвитером в известных случаях. Но если нужда и отсутствие потребного количества пресвитеров фактически доводили их число до одного совершителя таинства, то формально признанным и в русской церкви оставалось семь пресвитеров для совершения таинства св. елея. Епископы как совершители таинства св. елея. Их число |
| Вполне понятно, что в виду такого широкого применения несакраментального елея для целей врачевания немало сокращалось употребление его в таинстве елеосвящения. И это тем более, что и на несакраментальный елей христиане смотрели не как на обыкновенное врачебное средство, имеющее силу врачевания само по себе, а как на вещество, получившее силу исцеления или от молитв над ним прославившихся угодников Божиих, или от пребывания в храме перед изображениями святых и перед гробами мучеников, одним словом, придавали ему религиозный характер. При таком характере этот елей имел перед сакраментальным елеем преимущество применения, так как помазываться им мог каждый верующий сам. С другой стороны, многочисленные случаи исцеления от него оправдывали его употребление с этой целью и поддерживали за ним значение религиозного врачебного средства. В значительной степени уже одна эта распространенность несакраментального употребления елея, привлекавшего к себе внимание верующих христиан и отцов церкви, послужила причиной скудости отеческих свидетельств об употреблении елея в таинстве елеосвящения. Однако справедливо то, что были и другие причины молчания отцов церкви о данном таинстве. В числе их западный ученый Бинтерим указывает следующие: 1) Древние отцы церкви имели мало поводов говорить о таинстве елеосвящения, которое сообщалось не в церкви при торжественном богослужении, а в частных домах. 2) Елеосвящение у первых отцов церкви рассматривается то как «дополнение покаяния», и потому присоединяемое к последнему (например, у Оригена ), то как часть последнего напутствия, обозначаемая в силу этого иногда вместе с последним одним именем «напутствия». 3) Однако наиболее сильная причина молчания отцов церкви о данном таинстве лежит в обычае их сохранять в тайне священные предметы. У христианских писателей, даже в четвертом и пятом веках, наблюдается стремление скрывать или не говорить в ясных словах ничего о том, что имеет отношение к священным тайнам или таинствам. Св. Василий Великий в книге «О Св. Духе» к Амфилохию, еп. Иконийскому, как раз прерывает свою речь там, где он должен был говорить о крещении, миропомазании, евхаристии и др. по следующей причине: «На что непозволительно непосвященным и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно?» 26 Также поступает св. Кирилл Александрийский в седьмой книге против Иулиана. В этом сочинении он опровергает насмешки врага христиан; но когда он доходит до обрядов таинств, он останавливается и вместо опровержения говорит: «Сказал бы и о них, если бы не боялся ушей непосвященных» 27 . |
|
|
