| И. Алмазова " История чинопоследований Крещения и Миропомазания " (Казань, 1884) – по таинствам Крещения и Миропомазания; книги С. Д. Муретова " Исторический обзор чинопоследования проскомидии до " Устава литургии " Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования " (М., 1895), И. А. Карабинова " Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа " (СПб., 1908) и А. П. Голубцова " Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика " (изд. И. А. Голубцов. Сергиев Посад, 1918) – по таинству Евхаристии; работы А. А. Дмитриевского " Ставленник " (К., 1904) и А. З. Неселовского " Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования " (Каменец-Подольск, 1906) – по таинству Священства; трехтомник А. И. Алмазова " Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям) " (Одесса, 1894); монография иером. (впосл. – архиеп.) Венедикта (Алентова) " К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения " (Сергиев Посад, 1917) – по таинству Елеосвящения; исследование А. Л. Катанского " Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно " (СПб., 1877) – о таинствах в целом; Н. Ф. Красносельцева " О древних литургических толкованиях " (Одесса, 1894) – о таком аспекте сакраментологии, как символические толкования богослужения; не говоря уже о целом ряде отдельных статей этих и других авторов. Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям (так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПб ДА И. А. Карабинов были расстреляны большевиками), другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А. А. Дмитриевский, написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого " Описания литургических рукописей " 7 – все эти работы вплоть до настоящего времени так и не увидели свет). |
| Однако более естественно следующее представление о происхождении общего маслоосвящения. Этот обычай малопонятен собственно в быту русской церкви. Иное положение его в греческой церкви. Мы видели уже, что над кающимися в некоторых случаях для отпущения им грехов и примерения их с церковью уже в древнехристианской церкви совершалось таинство св. елея. Вполне уместно было для той же цели отпущения грехов совершать таинство св. елея и над членами церкви, тем более, что особый разряд кающихся прекратил свое существование в церкви, а остались одни члены церкви, нуждавшиеся в очищении от грехов. И действительно, в греческой церкви легко и свободно таинство св. елея стало применяться для одного только очищения от грехов и достойного приобщения. Отсюда, применение за раз ко всем верующим того, что совершалось над ними в отдельности, должно было казаться естественным и целесообразным. Как связанное с очищением от грехов и достойным приобщением общее маслоосвящение и должно было совершаться в те дни, которые христианами преимущественно избирались для выполнения долга исповеди и приобщения Св. Таин. Такими днями и были для христиан дни св. четыредесятницы. В эти дни все верующие стремились исповедаться и приобщиться Св. Таин, следовательно, в дни св. четыредесятницы и было всего уместнее совершать общее маслоосвящение над верующими для восполнения покаяния и этим самым для более достойного принятия Св. Таин. Действительно, в рукописи Парижской Национальной библиотеки 1027 г. указывается, что верующие предпочитали принимать таинство св. елея в день св. Феодора Тирона, которому память творилась в первую субботу св. четыредесятницы, и в Лазареву субботу Этим предпочтением определенных памятей для совершения таинства св. елея нуждающимися в нем предполагались люди здоровые, а не больные, которым св. елей нужен в болезни, не зависящей от определенных дней или памятей. Следовательно, отмеченным указанием рукопись дает понять, что еще в начале 11 века верующие имели обыкновение избирать определенные дни св. четыредесятницы для совершения над собой елеосвящения, конечно, для более достойного причащения. А так как великий четверток и великая суббота были наиболее предпочтительными верующим для выполнения долга исповеди и причащения перед Св. Пасхой, то в эти дни всего более верующие и должны были прибегать к таинству св. елея. Этой нужде верующих в таинстве всего более и могло отвечать общее маслоосвящение в эти дни. В таком виде оно без затруднения могло быть совершено над всеми, желавшими принять его. Умершие |
| Затем, связь елеосвящения с храмом стоит в параллели с общей литургической практикой греческой церкви привлекать в храм совершение и других таинств и, по возможности, за литургией. С 13 века обычай строить церковные больницы исчезает. Отчасти, уже вследствие этого прекращается долго существовавшая практика совершения таинства в храмах. Особенно характерно то, что чин елеосвящения освобождается сперва из всех соединившихся с ним служб именно от литургии, от той службы, которая неразрывно связывала совершение таинства с храмом в то время, как другие службы суточного круга, не требовавшие этого, по-прежнему продолжали некоторое время отправляться при совершении таинства 43 . Этим всего лучше показывается, как стало необходимо совершение таинства елеосвящения в частных домах. Если для кающихся и вообще для здоровых, пользовавшихся таинством елеосвящения, храм по-прежнему был наиболее удобным местом для принятия св. елея, то по отношению к больным дело должно было обстоять как раз наоборот. Болящим далеко не во всех случаях возможно было присутствие в храме. Следовательно, тесная связь с храмом делала затруднительным широкое применение св. елея среди болящих. Необходимо было разорвать эту связь с храмом. Это и было достигнуто, когда совершение елеосвящения освободилось от литургии. И действительно, в рукописях из 13 века, с чином елеосвящения, освободившимся лишь от литургии, сразу же к храму присоединяется и частный дом, как место для совершения таинства 44 . Ис этого времени двойное определение в отношении места совершения таинства проходит через целый ряд греческих рукописей 45 . Храм указывался под влиянием практики предшествовавшего периода и сакраментального значения елея, а частный дом – под влиянием вновь ожившей и ставшей широко распространяться практики первых времен христианской церкви. И лишь иногда более ограниченно указывалось, что «желающий совершить св. елей должен призвать» пресвитеров к себе на дом для совершения таинства Однако такое определение места не привилось, и в 16 веке вытесняется в греческих рукописях указанным двойным определением. |
| Затем, на обычай возжжения светилен в освящаемом елее, по крайней мере, в восточной церкви, могла оказать сильное влияние практика восточных христиан пользоваться елеем церковных лампад для таинства. Об этом уже было говорено выше и теперь остается только отметить влияние этой практики на рассматриваемый обычай. Восточные христиане пользовались елеем лампад, горевших перед образами Спасителя, Богородицы, чтимых святых, честного креста, причем сирийцы и марониты особенно пользовались елеем из неугасимой лампады святого алтаря. Если в лампадах, елеем которых пользовались восточные христиане для таинства, горели светильни, то это обстоятельство весьма могло располагать к зажиганию светилен и в освящаемом для таинства елее. Но такое происхождение обычая зажжения светилен в чине св. елея предполагает, что светильни и зажигались именно при освящении елея и в освящаемом елее. И действительно, мы имеем определенные указания на то и другое. В наиболее ранних чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века 163 , рукописи Парижской Национальной библиотеки 213, 1027 г. 164 , рукописи Синайской библиотеки 973, 1153 г. 165 светильни зажигались на освящение елея, причем в последней рукописи отмечается, что при освящении елея пресвитер брал светильню из лампады (τ απτρν χ τς χανδλας), делал ею три креста во св. елее и затем зажигал ее; при гашении светильни перед помазанием больного опять иерей брал светильню из лампады (τ τουβν χ τς χανδλας), делал ею три креста во св. елее и гасил ее, полагая вне лампады. Точно так же и в рукописи Софийской библиотеки 1054 166 с Иерусалимским уставом чина св. елея при освящении елея иерей «приступал» к столу, на котором было кандило с освящаемым елеем и зажигал «ужжец». Но во всех указанных списках вместо возжжения одной светильни говорится, что зажигались семь светилен. Это объясняется тем, что семь светилен были вызваны семью совершителями таинства, по одной светильне на каждого иерея 167 . Наряду с возжжением светилен, правда, уже в славянских рукописях, упоминается и о возжжении свечей при совершении таинства. Так, в рукописи Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения во вводных наставлениях, к чину упоминается об одних «ужжецах», соответствующих греческим светильням 168 . И затем в согласии с этим указанием ужжецы и зажигались в освящаемом елее 169 . Но эта же рукопись говорит и о том, что перед освящением елея пресвитеры, выходя из алтаря «пред святые двери», брали еще и по свече 170 . И более в рукописи нет никакого упоминания и свечах. Между тем, мы должны отметить, что в известных нам греческих рукописях упоминания о свечах не встречалось. Какого же происхождения это упоминание о свечах – славянского или же оно предполагает соответствующее замечание и в греческом подлиннике? |
| Но чем же было вызвано это освящение елея в связи с евхаристией? Вполне возможно, что оно составляет индивидуальную особенность египетской литургической практики. Но и при этом условии данное явление, думается, не представляет чего-либо загадочного. В древнехристианской церкви были распространены «вечери Господни», далеко не ограничивавшиеся принесением евхаристии. Описание такой «вечери Господней» дано св. ап. Павлом в его 1-м послании к Коринфянам (11: 20–34). Из этого описания видно, что евхаристия предварялась вкушением обычной пищи. Естественно было для этого вкушения обычной пищи, или вечери, приносить верующим припасы. И этот обычай объединения с евхаристией вечери продолжал существование в церкви и в послеапостольское время. Древние литургические памятники и свидетельства не оставляют сомнения в существовании этих вечерей 207 . Следовательно, в тех местах, где они сохранялись, верующие продолжали приносить для них разные припасы. Мог приноситься на эти вечери и елей, на востоке весьма распространенный и употребляемый во всех возможных обстоятельствах. И, как видно из приведенного памятника, принесенный елей подлежал освящению, именно принесший елей должен был поступить с ним, как с хлебом и вином, воспользовавшись теми же благодарениями. В противном случае читалась особая молитва на освящение его. И можно думать, что освященный елей за вечерей же частью и вкушался. Этот же елей затем шел и для помазания нуждавшихся в этом помазании, т.е. больных, для которых опять-таки в молитве на освящение его испрашиваются соответствующие блага. Но почему происходило освящение елея одновременно для различных целей, будет показано нами несколько ниже. Еще молитву на освящение елея мы имеем в весьма древнем литургическом памятнике – «Завете Господа нашего Иисуса Христа» 208 . Молитва на освящение елея читается в нем так. Если священник освящает елей для уврачевания болящих, то, полагая сосуд (с елеем) пред алтарем, молится так: «Господи Боже, пославший нам Духа Утешителя, Господа, имя спасения, (Духа) крепости, скрывающегося от неразумных и , открывающегося мудрым; Христе, освятивший нас, сделавший по своей милости мудрыми рабов Твоих, которых избрал своею премудростью; пославший нам грешным познание Духа Твоего ради святыни Твоей, когда даровал нам силу Духа Твоего; Ты исцелитель всякого недуга и всякого страдания, давший дар исцеления тем, которые Тобою сделались достойными этого дара: ниспосли на елей этот, знак Твоего преизобилия, исполнение Твоего благодеющего милосердия, чтобы освободил он страдающих, исцелил болящих, освятил возвращающихся, когда приходят к вере Твоей 209 . Ибо Твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь». |
| Так, по нашему мнению, указанием на существование некогда такой практики служит характерное сообщение старопечатных потребников: «Освященное и оставшее от помазания в великий четверток или в субботу великую соблюдать на освящение просвещаемым во святом крещении» 222 . С другой стороны, у отделившихся от православной церкви яковитов елей оглашенных был в то же время и елеем больных 223 . Оба отмеченные нами указания ставят в связь тот и другой елей и дают понять, что здесь различие было не в способе освящения елея, а в способе употребления его, в зависимости от которого елей и получал свое название. Но одновременное освящение елея больных и елея оглашенных предполагает, что елей оглашенных освящался при этом условии отдельно от чина крещения. И мы имеем некоторые данные утверждать существование этого явления в древнехристианской церкви. Так, в «Апостольских Постановлениях» об освящении елея оглашенных, равно и мира, говорится в выражениях, благоприятных для высказанного нами положения: «Приходит (крещаемый) к помазанию елеем. А благословляется елей архиереем (крещение же совершает иерей) в оставление грехов» 224 . Здесь действие крещения предоставляется иерею, а благословение елея архиерею, причем елей при совершения крещения предполагается уже освященным и, можно думать, заранее. Трудно допустить, чтобы в каждом отдельном случае так совершалось крещение в целом, т.е. елей освящал бы архиерей, а крещение вслед за этим совершал бы священник. У отделившихся от православной церкви коптов 225 и яковитов 226 и в позднейшее время существовали чины освящения елея оглашенных вне связи с совершением крещения. Такая практика тех и других, вполне возможно, служит отголоском явления, существовавшего некогда и в православной древнехристианской церкви. К совершению освящения елея оглашенных отдельно от крещения иногда могли побуждать и практические соображения. В древнехристианской церкви обычно строго соблюдались сроки крещения оглашенных и воссоединения с церковью кающихся, падавшие на великий четверток и великую субботу. В силу этого, естественно, в указанные дни скапливалось большое число тех и других, следовательно, была большая нужда в заранее освященном елее и мире. Вполне возможно, что в этих случаях елей оглашенных, миро, а также и елей больных освящались одновременно и в большом количестве. А елей оглашенных и елей больных могли освящаться и совместно, где было можно, епископом. Отголоском такой практики и могло служить указанное выше замечание старопечатных потребников. 227 О помазании елеем и других литургических действиях елеосвящения в послеапостольское время |
| Эти дополнительные обряды, сопровождавшие чин таинства елеосвящения, по самому своему характеру имели местное значение. Должно отметить то, что ранние рукописи, знакомящие нас с этими обрядами, принадлежат Синаю. И вполне возможно, что они выражают, в данном случае, синайскую литургическую практику, посредством рукописей заносившуюся и в другие места Востока. Чин елеосвящения в греческих венецианских изданиях евхология В заключение к истории греческого чина елеосвящения нам остается сделать несколько замечаний о чине елеосвящения в греческих венецианских изданиях евхология. Мы не имели возможности воспользоваться всеми венецианскими евхологиями за 16 век. Но и из евхологиев, бывших у нас под руками, можно видеть, что в печатных изданиях 16 века чин елеосвящения не сразу принял современный вид. Наоборот, по своим схеме и составу, он еще находился в процессе разработки и в силу этого был неустойчив в том и другом отношении. Так, чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1558 года по схеме и составу имеет следующие особенности. Утреня или молебное пение имеют современный вид. Но этого нельзя сказать относительно освящения елея. Характерную особенность его составляет отсутствие всяких тропарей. В третьей части состав апостольских и евангельских чтений современный, но помазание больного елеем с ними еще не было объединено. В силу этого заключительная часть приняла такой вид: по окончании молитвы после седьмого евангелия «хотящий помазываться» входил посреди иереев, на него возлагалось евангелие, и читалась современная молитва; принимавший таинство целовал святое евангелие и помазывался от иереев св. елеем при Произнесении молитвы «Отче Святый»; затем следовала ектения, пелись современные стихиры, и происходил отпуст. С другими особенностями предстает перед нами чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1564 года. Здесь на утрени на «Бог Господь» положены следующие тропари: К Богородице прилежно... Не умолчим никогда... По окончании утрени «творящий молитвомаслие», кланяясь, произносил трижды: Благословите, отцы святые, простите мне грешному, – и получал прощение от них. Затем совершалось каждение, первый из иереев произносил: Благословенно царство..., следовала мирная ектения, и далее до самого конца чин елеосвящения имеет современный вид. |
| Но утверждать это с несомненностью нельзя, по крайней мере, о первом из указанных действий. Помимо приведенного чина оно встречается и в Барбериновом евхологии и по времени совершения и в нем примыкает непосредственно к действию помазания больного елеем. Отсюда можно заключать, что по своему характеру оно было распространением действия таинства на само жилище больного. Если больному помазание елеем служило для уврачевания его недугов, то для его дома оно было просто освящающим средством. И в этом последнем смысле было вполне естественно применение елея для греческой церкви, позволявшей освящать елеем (но уже несакраментальным) даже поля. Поэтому и появление его в чине можно считать древним, но приписывать его происхождение к какому-либо определенному времени нельзя за отсутствием данных. Что же касается молебного служения в комнате болящего, непосредственно следовавшего за елеопомазанием дома, то оно, будучи, так сказать, завершением не столько самого таинства елеосвящения, сколько предшествовавшего ему помазания елеем дома, более подходит под праздничный характер рассматриваемого последования. При помазании дома, в комнату, в которой обычно находился празднующий, священнослужители заходили в последнюю, и поэтому здесь к обычному помазанию елеем присоединяется краткий молебен для празднующего, а вместе с этим здесь же, как в последнем пункте при обхождении дома, произносится и отпуст. Вполне естественно, что будучи особенностью в чине св. елея, вызванною скорее праздничным характером данного последования, эта завершительная часть всего последования встречается редко в последованиях елеосвящения последующего времени 262 . Затем, в отношении круга суточных служб, как и выше было замечено, одной из характерных черт древности в основных чертах приведенного и разобранного чина служит то, что он соединяется здесь с одной литургией. Но теперь под влиянием седмеричной системы, сказавшейся, прежде всего, на построении последования елеосвящения, и сама литургия подвергается влиянию указанного фактора. |
| В древности обычным было совершение таинства св. елея одним пресвитером, который и помазывал болящего. Затем, в древности обычно помазывалось все тело болящего. В силу этого и в тех случаях, когда помазание болящего выполнялось все же многими пресвитерами, оно, естественно, имело ту же форму, как если бы болящего помазывал один пресвитер, т.е. многие пресвитеры просто разделяли с первым пресвитером труд помазания всего тела больного, конечно, произнося соответствующие молитвы. Характерный намек на такое положение дела мы находим в рукописи Синайской библиотеки 960, 13 в. 256 , в которой по окончании молитвы после первого евангелия читаем: «Иереи, взяв от елея, помазуют болящего от ног до головы, произнося молитву: Отче Святый» . И далее в этой рукописи после седьмого евангелия указывается обычное для того времени помазание болящего каждым иереем порознь. По нашему мнению, первое помазание и служит отголоском древней практики помазания болящего многими пресвитерами. Имело ли другую форму участие многих пресвитеров, не можем ничего сказать определенного за неимением данных. Во всяком случае, два факта несомненны: обычно совершал таинство один пресвитер, и помазывалось все тело больного. И при наличности этих двух положений весьма приемлема указанная нами выше форма участия многих пресвитеров в помазании. К 8–9 векам твердо определилось: 1) участие семи пресвитеров в совершении таинства и 2) помазание отдельных частей организма больного. Естественно, соответствующим этим обстоятельствам должен был стать и способ участия пресвитеров в помазании больного. При помазании отдельных частей организма, очень неустойчивых в своем количестве, притом непременно многими пресвитерами, активное участие каждого пресвитера в помазании всего лучше достигалось преемственным выполнением его. По крайней мере, такая форма участия пресвитеров в помазании была наиболее удобной с литургической стороны. С другой стороны, преемственное выполнение помазания многими пресвитерами подсказывалось иными обстоятельствами. |
| Что касается первого утверждения, то оно тесно входит в область догматических положений о таинстве елеосвящения. В данном случае достаточно отметить единодушное согласие православных восточных догматистов в том, что и при семи совершителях таинства и семи повторениях материи и формы над болящим выполняется одно цельное и законченное последование таинства. И для последования, тесно связанного со многими совершителями, естественно было иметь особенности в сравнении с чинами, предполагавшими для своего совершения одного пресвитера. Поэтому отсутствие ближайших аналогий в чинах других таинств для многократного повторения материи и формы еще мало опровергает его целесообразность и уместность в чине св. елея. С литургической стороны, более заслуживает внимания вопрос: как могло произойти, что активное участие семи пресвитеров вылилось в форму повторения каждым из них важнейших литургических действий первого пресвитера, а не приняло, скажем, той формы, какую имеет совершение многими пресвитерами или епископами литургии? Петр Аркудий, утверждая несообразность православно-восточного чина елеосвящения, все же пытается объяснить его происхождение. С этой целью он высказывает предположения о возможной практике древней церкви, на почве которой мог зародиться рассматриваемый обычай многократного повторения материи и формы. Так, Петр Аркудий высказывает предположение, что в древности, быть может, пресвитеры помазывали не одни и те же члены поочередно, а каждый отличные. В силу этого многие пресвитеры могут рассматриваться, ложно конечно, как частичные (partiales) совершители, все вместе составляющие одного целого и совершающие нечто целое и законченное. Но сам же Аркудий, допуская наличность в древности такой практики, утверждает ее несостоятельной и в силу этого не оправдывающей обычай повторения материи и формы 250 . Однако Аркудий признает вместе со многими другими западными писателями – догматистами, что в случае нужды таинство может совершаться многими священниками, с тем, чтобы, если первый священник не закончит чин таинства во всех частях, второй мог довершить оставшееся, так как бесспорно, что это таинство состоит из многих частных форм и материй. Сюда Аркудий присоединяет мнение Рихарда и Суария, что многие священники могут совершать таинство в случае необходимости не только со стороны совершителя, но и принимающего (при его тяжелом состоянии), однако, совершая его не преемственно, а все вместе, так, что пока один помазывал уши, другой глаза и т.д. 251 . |
|
|
