| Со временем учение Е. П. об аскетическом делании и созерцании стало классическим ( Бунге. 2005. С. 12). Его влияние заметно уже среди греч. аскетических писателей V в.: прп. Исидора Пелусиота , Диадоха Фотикийского, Нила Анкирского и Марка Пустынника (Подвижника) ( Сидоров. 1994. С. 55-57). Не менее очевидно влияние аскетического богословия Е. П. на становление зап. южногалльской монашеской традиции, нашедшей наиболее ясное выражение в V в. в трудах прп. Иоанна Кассиана Римлянина ( Marsili D. S. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico: Dottrina sulla carita e contemplazione. R., 1936. (StAnselm; 5); P. 87-149; Chadwick O. John Cassian. L., 19682. P. 82-92; Stewart C. Cassian the Monk. Oxf., 1998; P. 10-11; Уивер. Божественная благодать и человеческое действие. С. 106-112). Влияние Е. П. на зап. монашество распространялось и благодаря переводам его сочинений на лат. язык, выполненным в кон. V в. Геннадием Марсельским. Есть предположение, что аскетическое богословие Е. П. оказало определенное влияние на формирование в VI в. аскетических идеалов прп. Венедикта Нурсийского ( Miquel P. La vie monastique selon s. Benoit. P., 1979. P. 70, 84, 106). Опосредованно (гл. обр. через Кассиана) нравственно-аскетическое и мистическое богословие Е. П. отразилось на учении свт. Григория I Великого ( Evans G. R. The Thought of Gregory the Great. Camb., 19876. P. 105-111). На греч. Востоке в VI в. определенное влияние Е. П. прослеживается у прп. Варсонофия Великого и аввы Дорофея Газского, а в VII в.- у прп. Иоанна Лествичника (учение о 8 главных грехах, добродетелях, бесстрастии, духовном ведении) и особенно у прп. Максима Исповедника, сделавшего решительный шаг в переосмыслении и воцерковлении оригенизма ( Сидоров. 1994. С. 58-63; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1742). Сочинения Е. П. были основным источником аскетического богословия прп. Максима, в к-ром встречаются такие евагриевские темы, как различие между деятельной и созерцательной жизнью, 3 этапа духовной жизни (деятельное любомудрие - естественное созерцание - мистическое богословие), связь между силами души, пороками и добродетелями, учение о борьбе со страстями, о бесстрастии, о познании логосов творения, промысла и суда, о любви и ведении, о молитве и созерцании Св. |
| До нач. XII в. христ. А. на Западе, практиковавшийся почти исключительно в монашеской форме, был тесно связан с эпохой ранних отцов Церкви. Прп. Венедикт Нурсийский (VI в.) признается основным вдохновителем А. в католичестве. Миросозерцание прп. Венедикта наиболее ярко выразило дух древнего иночества. Его «Устав», по словам самого автора, предназначался для монахов-киновитян, однако это не означало, что общежительство прп. Венедикт противопоставлял отшельничеству, элементы анахоретства находят свое место в «Уставе». 7-я гл. излагает суть аскетического богословия прп. Венедикта, таковой является смирение: лишь путем смирения в наст. жизни возможно восхождение на небесную высоту (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 341-348). Жизнь монахов- бенедиктинцев проходила в общежитии, но в жизни камальдулов присутствовали элементы анахоретства, картузианцы же были по преимуществу анахореты. Еремиты практиковали форму покаяния в затворе (DS. Col. 977). В последующей истории зап. иночества стала все более доминировать организующая и дисциплинирующая сила, «в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) - мистицизма уже надрывного и прелестного» (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 349), выражавшегося в демонстрации стигматов, уподоблении Христу или серафиму («второй Христос», «ассизский серафим», «серафический отец»). «Надрывный» А. Бернарда Клервоского , Франциска Ассизского Гертруды Хельфтской, характерный для средневековья XII-XIII вв., становится образцом святости в католич. Церкви. Отношение к аскетизму С самого возникновения подвижничества отношение к нему было и остается неоднозначным и на Западе, и на Востоке. В лит-ре часто приводится исторический пример, свидетельствующий о презрении и злобе, к-рые были характерны для отношения толпы к появившимся в IV в. в Риме монахам: на похоронах молодой мон. Блезиллы, умершей, как говорили, от чрезмерных постов, народ требовал выгнать монахов из города, побить камнями, бросить в реку. Такое происходило не только на Западе, где язычество было еще довольно сильно, но и в вост. областях, когда случалось пустынножителю прийти в город за к.-л. надобностью. |
| Dublin, 1971. Vol. 9. P. 152-168). Согласно распространенному мнению, к-рое не подтверждается источниками, каменные хижины начали строить еще в V в. ученики св. Патрикия Ирландского. Форма этих хижин повлияла на более поздние сооружения культового предназначения, такие, напр., как ораторий Галларус (X-XII вв.), расположенный на зап. оконечности п-ова Дингл, в ирл. графстве Керри. Ораторий представляет собой простое здание, сложенное из отесанных камней, с острой крышей, со входом в зап. части и с окном в восточной. По поводу назначения этого здания ведутся споры. Схожую по архитектуре форму имели К. монастырей на п-ове Бретань (Франция) и на близлежащих островах. Многие из монахов были ирландцами по происхождению и заимствовали архитектурные особенности распространенных в Ирландии «хижин-ульев». На о-ве Моде сохранилась одна из таких К., построенная предположительно в VI в. прп. Маудетом, ирландцем по происхождению, основавшим здесь монастырь. В VII в. подобного рода К. существовали в Англии и были также построены по типу «хижин-ульев», как это следует из хроники монастыря Абингдон (близ Оксфорда, Англия) (Chronicon monasterii de Abingdon/Ed. J. Stevenson. L., 1858. Vol. 2. P. 272). В VI в. отношение к индивидуальной К. на Западе изменилось. Прп. Венедикт Нурсийский († 547) ввел новый устав для основанных им общежительных монастырей. Согласно этому уставу, проживание в личной К. не допускалось (Reg. Ben. 22//SC. N 182. P. 540-542). Монахи должны были все время находиться под наблюдением аббата и монаха-надзирателя, поэтому все ночевали в общем спальном зале - дормитории (слово dormitorium, ставшее общеупотребительным для обозначения общих спален в мон-рях, было введено в VII в. в Уставе св. Фруктуоза , еп. Браги ( S. Fructuosi Bracarensis episcopi Regula monachorum. 3//PL. 87. Col. 1100); в др. источниках такие спальни могли называться schola, conclavi, locus dormientium, xenodochium, mansio, mausurium, atrium lectorum, locus, cella). Прп. Венедикт не был изобретателем такой формы организации монашеского быта: общие спальни появились до него в мон-рях в горах Юра. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГОРЦЕ Горце [нем. Gorze], бенедиктинское аббатство близ г. Мец (совр. деп. Мозель, Франция), посвященное св. ап. Петру , первомч. Стефану и мч. Горгонию Никомидийскому (см. ст. Горгоний и Дорофей ), центр монашеских реформ в X-XI вв. Аббатство было основано в 749 г. Мецским еп. Хродегангом ( Paulus Diaconus. Gesta episcoporum Mettensium//MGH SS. Bd. 2. S. 268), стремившимся утвердить единообразие франк. монашества на основе Устава прп. Венедикта Нурсийского . В 765 г. еп. Хродеганг поместил в Г. частицы мощей мч. Горгония, привезенные им из Рима. В дальнейшем аббатство сохраняло тесную связь с епископами Меца, к-рые часто являлись его титулярными настоятелями, хотя при Каролингах Г. периодически переходило в управление родственников королей, благодаря чему оно получило обширные владения в Лотарингии и в др. землях Каролингской империи. В нач. Х в. аббатство было передано группе клириков, желавших организовать монашескую общину на основе унифицированных норм бенедиктинского устава, разработанных св. Бенедиктом Анианским . В числе основателей этой общины, с к-рой началась «реформа Горце» (в 933), были архидиак. Эгинольд из Туля (первый аббат реформированного Г.), диак. Бернакр из Меца, Иоанн из Горце , Салехон из Сен-Мартена и др. В 30-х гг. реформированный устав Г. стал распространяться в соседних лотарингских аббатствах благодаря Мецскому еп. Адальберону I, переводившему монахов из Г. в др. мон-ри своего еп-ства (Сен-Мартен в Меце, Ставло). Монахи из Г. были аббатами в мон-рях Сен-Набор, Гландье, Сенон, Мармутье. Движение за реформу шло в Х в. во мн. областях Зап. Европы, в т. ч. и в Лотарингии. Совр. исследователи считают, что Г. стал самостоятельным центром монашеской реформы в Германии, независимым от аббатства Клюни , с к-рым связывают понятие клюнийской реформы в Зап. Церкви X-XI вв. По мнению И. Воллаша, такая независимость объясняется не к.-л. особым, противоположным Клюни взглядом на монашескую реформу, но самим положением монашества в системе имперской Церкви в Германии, где «реформа Горце» охватила большую часть монашества. Суть реформы состояла в строгом следовании Уставу прп. Венедикта в повседневной жизни, что способствовало подъему монашеской духовности в эпоху постоянных неурядиц, связанных с гос. раздробленностью и слабостью как церковной, так и светской центральной власти. Вокруг Г. сформировались неск. реформированных групп монашеских общин - в Трире (с центром в мон-ре св. Максимина), Регенсбурге, мон-ре Нидеральтайх, Лорше, Фульде, Майнце. К кругу Г. относились также лотарингские смешанные обсерванты Ришара Сен-Ванского. В XI в. многие из реформированных в духе Г. мон-рей оказывались в сфере влияния Клюни, что приводило к острым столкновениям, вызванным приверженностью «реформы Горце» к системе имперской Церкви и неприятием унифицирующей централизации клюнийской реформы. |
| В амвросианском обряде (первые достоверные источники относятся к IX-X вв.) 1-я служба суточного круга - ночное бдение - начинается с предваряющего псалмодию Г. «Te Deum» , Г. «Aeternum rerum conditor» следует за вводной частью Laudes, в воскресные дни в конце той же службы перед ходатайствами поется Г. «Splendor paternae gloriae», на вечерне Г. «Deus creator omnium» помещен между lucernarium (светильничным псалмом) и responsorium in choro, на каждом из часов Г. следует за начальным стихом. Гимн «Te Deum». Миланская Псалтирь. Кон. IX в. (Vat. lat. 83) Гимн «Te Deum». Миланская Псалтирь. Кон. IX в. (Vat. lat. 83) Г. были включены как обязательная часть в монастырские службы суточного круга (оффиций), упорядоченные в VI в. епископами Арелатскими свт. Кесарием ( 542) и Аврелианом ( 550/1), прп. Венедиктом Нурсийским , Кассиодором. Согласно Уставу прп. Венедикта (ок. 540), на службах оффиция звучали следующие Г.: на ночном бдении - «Aeterne rerum conditor» между вводной частью (начальные стихи и 2 псалма) и 3 ноктурнами (разделами псалмодии) (Гл. 9); на утрене (Laudes) - «Splendor paterne gloriae» и на вечерне - «Deus creator omnium» ближе к концу службы, между чтениями с респонсориями и библейской песнью, предваряемой стихом (Главы 12, 13, 17); на 1, 3, 6 и 9-м часах - особые для каждого часа Г. между вводным стихом со «Слава, и ныне:» и псалмодией (Главы 17, 18); на completorium (соответствует визант. повечерию) - между псалмодией и чтением (Гл. 17). В первых 3 службах Г. носит название ambrosianum, в остальных - hymnus. Согласно Правилам свт. Кесария (в целом, вероятно, ориентированному, как и Правила еп. Аврелиана, на традицию Леринского мон-ря), в суточном круге Арелата (совр. Арль) Г., являясь, по-видимому, заимствованием из соборного богослужения Юж. Галлии, пелись в конце служб перед кратким чтением (capimellum) и прошениями. Арелатские Уставы в отличие от Устава прп. Венедикта содержат инципиты Г. В Испании, согласно Исидору , еп. Севильскому, и Фруктуозу , еп. Браги ( ок. 665), Г. исполнялся перед завершающей молитвой часов; в более поздних источниках в начале воскресных Laudes помещен Г. «Aeternum rerum Condimor», а в конце - «Te Deum». |
| Поэтому за ответом на вопрос о духовнике женского монастыря мы должны, несомненно, обратиться к многовековому опыту Православной Церкви, который свидетельствует о том, что духовничество в женских обителях и опека над ними издавна поручалась иеромонахам. Так, известно, что тавеннисиотские иноки опекали женский монастырь, расположенный поблизости , а прп. Венедикт Нурсийский посылал иноков своего монастыря в качестве духовников в один из женских монастырей окрестности . Примеры такого рода покровительства женским монастырям со стороны иноков-иеромонахов мы находим в житиях многих угодников Божиих: Василия Великого, блаженного Иеронима, Авксентия Вифинского, Симеона Столпника, Феодора Сикеота, Стефана Исповедника, Феодора Студита, Евфимия Нового и других. Подобная практика существовала и на Руси. Только в XVIII–XIX в. можно назвать до десятка обителей, основанных и окормляемых священноиноками: Серафимо-Дивеевский монастырь, который окормляли иноки Саровской пустыни (сначала ее строитель о. Пахомий, а затем, в ту пору еще юный иеродиакон, прп. Серафим); Шамординский монастырь, который был основан прп. Амвросием Оптинским и в котором иноки Оптиной пустыни помогали даже вести хозяйство; Алексеевская Арзамасская обитель, основанная прп. Феодором Санаксарским; Белевский женский монастырь, опекаемый Оптиной пустынью; Троице-Одигитриевская женская пустынь, которая была основана прп. Зосимой Верховским — после его смерти насельницы обратились за духовным руководством к оптинским старцам; Иверский монастырь, духовником которого являлся прп. Варнава Гефсиманский; Горицкий монастырь, духовниками которого были иеромонахи близлежащего Кирилло-Белозерского монастыря и др. Наряду с этим очень часто в XIX в. духовниками монахинь в женских монастырях назначались священники из белого духовенства. Однако незнание и недопонимание такими священниками монашеского делания, а иногда и прямо отрицательное отношение к монашеству делали для монахинь исповедь затруднительной, и отсутствие должного духовного руководства вело к ослаблению монашества в целом. Именно поэтому Поместный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. принял постановление о том, чтобы духовником в женских монастырях являлся иеромонах . К сожалению, в силу последующих исторических событий это решение не могло воплотиться в жизнь. |
| в каждом. Общее число монахов пахомианских киновий приближалось к 3 тыс. чел. ( Palladius. Hist. Laus. Cap. VII) либо к 7 тыс. чел. (Ibid. Cap. XXXII), несовпадение цифр в разных источниках, возможно, отражает динамику численности мон-рей. Др. данные о братстве прп. Пахомия (напр., у блж. Иеронима) носят округленный и завышенный характер. После кончины прп. Пахомия в пахомианской конгрегации начинались волнения и часть мон-рей пыталась выйти из состава братства. Возможно, эти нестроения сильно подорвали могущество пахомианского монашества, о последующем состоянии мон-рей св. Пахомия практически ничего неизвестно. Общежительная форма организации получила свое дальнейшее развитие в братстве Шенуте , к-рый ок. 383 г. стал настоятелем Белого мон-ря. В его конгрегацию входили как минимум 3 мон-ря (1 из них жен.). Ее устав, разработанный при предшественнике Шенуте, Пжоле, был более суровым, чем Устав прп. Пахомия. Исследования творений Шенуте позволяют предполагать, что организация его мон-рей имела строгую иерархию («старцы» и «старицы», «отцы», «начальники домов», простые монахи и монахини), где осуществлялось довольно жесткое регулирование жизни иноков (см., напр.: Layton B. Social Structure. P. 25-30). К провинившимся могли применяться телесные наказания, регламентировались состав и количество вкушаемой пищи, запрещалось употребление вина и т. д. (см.: Ibid. P. 30-54). Киновия как тип организации оказалась весьма жизнеспособна: благодаря Правилам свт. Василия Великого и прп. Венедикта Нурсийского (использовавших Устав прп. Пахомия) она широко распространилась как на востоке, так и на западе христ. мира. Помимо перечисленных типов организации монашества в Египте можно обнаружить уникальные случаи: напр., мон-рь прп. Аполлония Фиваидского (см. Бауит ) ( Rufinus. Hist. mon. VIII (lat. VII)) на ранних этапах своего развития сочетал элементы колонии отшельников и киновии, мон-рь аввы Исидора (Ibid. Cap. XVII) был скорее всего сходен с киновией, но имел более строгие правила (запрет монахам покидать мон-рь и пр.). |
| SS. T. 1. P. 39). Согласно постановлению Ахенского Собора 816 г., монахам следовало выучить устав наизусть и привести монастырское богослужение в соответствие с его указаниями (CCM. T. 1. P. 441-443, 458). В клюнийских сочинениях X-XII вв. руководители К. к. представлены как духовные наследники прп. Венедикта Нурсийского, «отца монахов». Среди ключевых эпизодов в Житии св. Одона, составленном Иоанном Салернским (BHL, N 6292-6296),- повествование о восстановлении монашеской дисциплины в аббатстве Флёри, где хранились мощи прп. Венедикта; за это Одон был вознагражден явлением святого (пересказ эпизода включен клюнийским агиографом Нальгодом во 2-е Житие св. Одона (BHL, N 6299)). Краткий обзор истории монашества приведен в прологе к Житию св. Майоля, составленному аббатом Одилоном (BHL, N 5182-5184): основоположниками монашеского чина (monasticus ordo) были прор. Илия и св. Иоанн Предтеча , но расцвет монашества наступил только после окончания гонений на христиан. Кодификацию норм монашеского общежития предпринял прп. Венедикт; его ученик св. Мавр Базилика Св. Сердца в бывш. приорате Паре-ле-Моньяль. Рубеж XI и XII вв. Базилика Св. Сердца в бывш. приорате Паре-ле-Моньяль. Рубеж XI и XII вв. был основоположником бенедиктинского монашества в Галлии. Впосл. монастыри пришли в упадок, их насельники перестали соблюдать устав и вели свободный образ жизни. Возрождение монашества стало возможным лишь после основания аббатства Клюни благодаря деятельности праведных аббатов Бернона, Одона, Аймарда и Майоля (PL. 142. Col. 945-946). В XII в. клюнийский аббат Петр Достопочтенный называл св. Одона восстановителем (reparator) и исправителем (reformator) уставных норм прп. Венедикта и св. Мавра (The Letters of Peter the Venerable. 1967. Vol. 1. P. 390-391). Подробнее о преемстве между прп. Венедиктом Нурсийским и клюнийцами сообщал Радульф Глабер. По его свидетельству, ученики св. Мавра укрылись от вражеского нашествия в аббатстве Сен-Савен-сюр-Гартамп. В эпоху, когда монахи перестали следовать дисциплинарным правилам (institutio iam pene defessa), насельники этого аббатства передали свои обычаи монахам аббатства Сен-Мартен в Отёне, благодаря к-рым духовное наследие св. |
| Агиография в «Б. т.» представлена публикациями таких житийных памятников, как «Волоколамский патерик» 10), «Житие и жизнь Преподобного отца нашего игумена Сергиа» прп. Епифания Премудрого 11), житие эфиоп. святого прп. Яфкерана Эгзиэ 10). Статьи В. А. Никитина «Русское благочестие и святость» 27) и прот. Александра Державина о Четиих-Минеях свт. Димитрия Ростовского 15, 16) являются общими исследованиями по рус. агиографии. В связи с 1100-летием преставления равноап. Мефодия в 26, 27 помещена ранее не издававшаяся работа Е. Е. Голубинского «Святые Константин и Мефодий - апостолы славянские (Опыт полного их жизнеописания)». Истории почитания виленских мучеников посвящена статья Огицкого 25), А. И. Ивановым представлен цикл статей о прп. Максиме Греке 11, 12, 16), архим. Макарием (Веретенниковым) - статьи о преподобных Александре Свирском 23), Серапионе Кожеезерском 32), митр. Иоанном (Вендландом) - о ярославском св. блгв. кн. Феодоре Ростиславиче Чёрном 11) и др. Публиковались жизнеописания новопрославляемых рус. святых: прп. Амвросия Оптинского (схиархим. Иоанн (Маслов), 30), Патриарха Иова (игум. Феофилакт (Моисеев), 30), свт. Феофана Затворника (архим. Георгий (Тертышников), 30), равноап. Николая Японского (митр. Антоний (Мельников), 14). Зап. святым неразделенной Церкви, прп. Венедикту Нурсийскому 21) и норвеж. кор. Олафу 28), посвящены работы архим. Августина (Никитина). Значительное место «Б. т.» уделяет наследию свящ. П. Флоренского, на страницах сборников были опубликованы: «Иконостас» 9), цикл работ по философии культа под общим названием «Из богословского наследия» («Страх Божий», «Культ, религия и культура», «Культ и философия», «Таинства и обряды», «Дедукция семи таинств», «Освящение реальности», «Свидетели», «Словесное служение. Молитва», «Философия культа» - 17), статьи «Макрокосм и микрокосм» 24), «Эмпирея и Эмпирия» 27). Публикации о самом о. Павле и его творчестве принадлежат игум. Андронику (Трубачёву) 23, 28, сб. МДА),иерею Иоанну Свиридову (сб. МДА). О творчестве др. рус. религ. философов на страницах «Б. т.» писали диак. А. Мумриков («Воскрешение чаемое или восхищаемое? (О религиозных воззрениях Н. Ф. Фёдорова )», 24), С. С. Хоружий (о Вл. С. Соловьёве , 33; о А. С. Хомякове , 37). Проблематика влияния античной философии на святоотеческую мысль представлена в статьях М. А. Старокадомского («Неоплатонизм и христианство», 12) и свящ. Георгия Зяблицева («Плотин и святоотеческая литература», 31; «Платон и святоотеческое богословие», 32). |
| Освальда, Свитуна и Эдмунда. В сочинениях Эльфрик обращался к Деяниям св. апостолов Андрея и Варфоломея (Нафанаила), из общехрист. святых к прп. Венедикту Нурсийскому, сщмч. Клименту, еп. Римскому, вмч. Георгию Победоносцу, прп. Макарию Великому и др. Помимо произведений Эльфрика от 950-1150 гг. сохранилось ок. 30 анонимных древнеангл. житий (Жития свт. Августина, архиеп. Кентерберийского, вмч. Евстафия Плакиды, прп. Марии Египетской, мч. Христофора, св. Милдреды, свт. Хада и проч.). В кон. XI в. мон. Колеман († 1113) составил Житие свт. Вульфстана Вустерского, к-рое сохранилось только в лат. переводе Уильяма из Малмсбери (ок. 1090 - ок. 1143). После нормандского завоевания (1066) традиция Ж. л. на народном языке пришла в упадок. Лат. агиография в кон. XI - нач. XII в., напротив, переживала подъем, что было вызвано в первую очередь стремлением англ. книжников «оправдать» англосакс. святых перед прибывшими из Нормандии церковными иерархами, к-рые часто относились к этим святым с подозрением. Развитие англ. Ж. л. в этот период связано с церковными писателями Госцелином († 1098), Осберном († ок. 1092), Эадмером (ок. 1060 - ок. 1128). Госцелин, переезжая с 1080 г. из одного англ. мон-ря в другой в поисках материалов для агиографических сочинений, составил т. о. жития святых, почитавшихся в Шерборне, Баркинге, Рамси, Или. Для Госцелина было характерно некритическое отношение к имевшимся в его распоряжении сведениям, тем не менее его сочинения являются ценным источником для изучения местного почитания святых в позднеанглосакс. период. В сочинениях Осберна, регента кафедрального собора в Кентербери, прослеживается явная полемическая и патриотическая направленность. Написанные им Жития свт. Эльфхеаха и свт. Дунстана в большой степени способствовали возрождению офиц. почитания этих святых. Преемник Осберна на посту регента Эадмер составил новые Жития святых Вильфрида, Дунстана, еп. Освальда и еп. Брегвине. Написанное им ок. 1123 г. Житие свт. Ансельма Кентерберийского положило начало новому направлению в англ. Ж. л.: это была гл. обр. биография святого, составленная зачастую на основе личных воспоминаний. С XII в. жанр жития-биографии прочно занял свое место в англ. Ж. л. (см., напр., Жития св. Годрика (автор Реджинальд Даремский), св. Гугона Линкольнского (автор Адам из Ившема), св. Фомы Бекета (автор Иоанн Солсберийский )). Уильям из Малмсбери, следуя примеру прп. Беды Достопочтенного, включил агиографические повествования в свои сочинения «Деяния английских королей», «Деяния английских епископов» и «О древностях Гластонберийской Церкви». Он составил также Жития св. Дунстана и св. Вульфстана. В его работах, как и в определенной мере в сочинениях Эадмера, продемонстрировано характерное для XII-XIII вв. соединение агиографии и историографии: едва ли не все авторы, внесшие свой вклад в расцвет англ. хронистики этого периода, были авторами и житийных сочинений ( Гиральд Камбрийский, Иоанн Солсберийский, Матвей Парижский (Мэтью Парис) и др.). |
|
|
