| архистратизи на супротивны на соупостаты на соупостаты въздержанию Из покаянных и богородичных тропарей тщи Из молитвы «Отче Святый» въ блгодлии въ въ свершаетъ свершае съвершае въ исполнетъ Из стихиры «Подаждь утешение» в заключительной части всеблажен всеблжена всенепорочнаа оукрпление Наоборот, по своему составу чин данной рукописи обнаруживает более тяготения к указанной компилятивной редакции с изменениями в пользу второй славяно-русской редакции. Так, на утрени, как и в рукописях компилятивной редакции, малая ектения после третьей и шестой песни сохраняется, но молитва «Царю и целителю страждущим» и стихира «Мазанием масла твоего» уже не имеют места в чине рассматриваемой рукописи. В других частях чина мы наблюдаем ту же картину последования таинства, какая была свойственна рукописям указанной компилятивной редакции, с предписанием помазания, после конечного отпуста, священнослужителей и присутствующих при совершении таинства с произнесением формул: «Благословение Господа...» и «Помощь наша...». Такого рода объединение различных редакций чина в одном и том же последовании, но с сохранением за ним, как сказали, относительного единства, было вполне естественным для рукописей. Но наряду с этим наблюдается и механическое сведение различных редакций чина в одно последование. И нужно заметить, встречаются весьма характерные явления в последнем отношении. Иногда две различные редакции чина оказываются подле положенными в одном последовании без всякого их видоизменения или взаимного приспособления и в отношении перевода и в отношении состава чина. Особенно характерное явление в этом отношении наблюдается в рукописи библиотеки Синодского архива 568 . В чине елеосвящения этой рукописи первые две части последования – утреня и освящение елея – по своему переводу, схеме, составу тесно примыкают к первой славяно-русской редакции и, в частности, к рукописям собраний Погодина 75а и Софийской библиотеки Но тропарем «Яко имущи милость на наше смирение» на освящении елея автор рукописи порывает с этой редакцией и переходит ко второй, но как? Вместо того, чтобы продолжать последование далее, автор после указанного тропаря снова возвращается к последним двум стихирам на утрени «Приими, человеколюбче, раб Твоих мольбу» и «Тебе чистейшую цареву палату» и, начиная с этих стихир, повторяет конец утрени и снова воспроизводит процесс освящения елея в том виде, в каком он был свойственен второй славяно-русской редакции и в частности рукописи Московской Синодальной библиотеки 372. И затем продолжает вести последование согласно данной редакции до третьего евангельского чтения. Начиная же с этого чтения, автор опять возвращается к первой редакции и заканчивает последование уже согласно рукописям данной редакции, указанным выше. |
| Затем, нельзя не отметить и того обстоятельства, что, принимая в общем современный составь молитв в третьей части, Могилянское издание не включило сюда лишь нынешней второй половины первой молитвы, крещальной и по своему содержанию, и по первоначальному назначению. Состав апостольских и, главным образом, евангельских чтений очень разнится от современного. Первое евангелие – Ак. 10: 1–3, 8–11, второе – теперь первое, третье – теперь второе, четвертое – Мф. 10: 1, 5–8 , пятое – Лк. 9: 1–6 , шестой апостол – Кол. 3: 12–16 , шестое евангелие – Лк. 7: 36–50 , седьмой апостол – Еф. 6: 10–17 , седьмое евангелие – Мф. 6: 14–21 . Третье прошение, ектении после евангелия имеет отличное от современного, то же, что и в Стрятинском издании, включая сюда и прилежную молитву. Что же касается заключительной части, то из нее Могилянское издание не только выбрасывает, вслед за Виленским 1618 года, свойственное предшествовавшим ему рукописным и печатным требникам помазание елеем священнослужителей и присутствовавших при совершении таинства, но и делает во вводных наставлениях к чину елеосвящения решительное его запрещение. «Тем же и ты, о иерею, егда сию тайну свершавши, ниже себе, ни прочиих здравых сущих, елеем святым помазуй, кроме единого точию болного, ему же тайну свершавши». Отсюда, заключительная часть чина в Могилянском издании получила тот же вид, что и в Виленском издании 1618 года: возложение евангелия, чтение молитвы, пение стихир 581 , произнесение ектении 582 и отпуст 583 . Но в отличие от предшествовавших изданий Могилянский требник вводит после отпуста и испрошение больным прощения и благословения у совершителей таинства в удлиненной форме. С этим явлением нам уже приходилось встречаться, главным образом, в рукописях второй славяно-русской редакции. Но в Могилянском издании оно несколько разнится от встречавшихся там форм его и имеет следующий вид: «По отпусте же болный, приимый елеосвящение, поклонся поскольку может священником прощения от них просит, глаголя: Благословите отци святии, и простите ми грешному вся елика сгреших в вся дни живота моего, разумом, мыслию, зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием, словом, делом, в нощи и во дни, волею и неволею, ведением и неведением, и всеми моими чувствы, внешними и внутренними, о всех бо сих каюся, и жалея си, прощения от Бога вами получити желаю. |
| По рассматриваемой рукописи В обычном употреблении В молитве «Безначальне, вечне» ...Освяти масло сие и сотвори то быти мажущимся рабом Твоим... ...Освяти елей сей и сотвори мажущемуся Твоему рабу. В молитве «Отче Святый» ...Исцели раб Твоих... и оживотвори тех... ...Исцели раба Твоего... оживотвори того… Отпуст совершался с особенностью, усвоенной вообще отпусту на великую субботу. И после отпуста «и тако став, игумен, и прием святое масло, помазует преж священники. Потом же всю братию по чину их, и вси священницы ставше со игуменом, кождо их имуще священное масло, помазуя глаголет: Благословение Господа...» В заключение чина Положено «прощение братии в великую субботу». «Отче Святый и отцы святии, простите мя и благословите грешного, елико согреших во вся дни живота моего, во дни и нощи, и во всей сей святей четыредесятнице словом, и делом, и помышлением, в разуме, и недоведении и всеми чувствы моими» 621 . Вот кратко схема видоизменений чина елеосвящения при совершении его в великую субботу в качестве общего маслоосвящения. Но и при таком несущественном для чина елеосвящения характере эти изменения, видимо, не всегда проводились до конца. Следует отметить характерное явление в этом отношении в том же «чине» по рукописи из собрания Титова Как знаем, в досовременном чине болящий являлся к совершению над ним таинства после пения отпустительных тропарей и кондаков. И по рукописи из собрания Титова 206 тоже после отпустительных тропарей «и тако приходит игумен посред и сотворит на восток поклоны, и един пакы к прочим священником рек сице: Благословите мя, отцы святии...» 622 . Но здесь приход игумена после того, как он уже произносил начальный возглас и участвовал в совершении первых двух частей последования таинства, был прямо-таки странным. Получился он в результате того, что автор чина остался здесь верным чину елеосвящения, как он совершался над больными; он заменил лишь слово «болящий» словом «игумен», опуская из виду происшедшую от этого несообразность, указанную нами выше. |
| престпника себ съсоставлю себ преставлю вкусомъ сблуди слово соблд утробы щедростъ к милость щедротъ въ прашаше молше разумвши увдвши въхрамин мочити умывати слезами мочи ми ноз слезами ми ноз цловани ставлютс пщаютс послухи свидтели наказати на учити постражеть мче достоитъ подобаетъ просъмражаютъ бо лица сво помрачаютъ бо лица сво Из всех этих особенностей в отношении перевода чина елеосвящения из Филаретовского издания требника, по сравнению с ним, по рукописи Московской Синодальной библиотеки 372 видно, насколько недалеко ушло Филаретовское издание от текста ранней представительницы второй славяно-русской редакции чина елеосвящения. Да и встречающиеся разночтения в Филаретовском издании в большинстве случаев имеются в других списках чина этой редакции. Но и своею схемою, и своим составом чин елеосвящения из Филаретовского издания требника прежде всего воспроизводит схему и состав чина указанной рукописи Московской Синодальной библиотеки. В Филаретовском издании делаются дополнения и лишь некоторые изменения к составу чина, наблюдаемому в указанной рукописи. Эти дополнения наиболее коснулись утрени. Начальная часть утрени по Филаретовскому изданию имеет в своем составе после обычного начала псалом 142, великую-ектению, Бог Господь (без стихов) с тропарями (современными), псалом 50, после которого уже и следовал канон 586 . На каноне прежде всего положен припев «Милостиве Господи, услыши молитву раб Своих, молящихся Тебе», затем катавасия «Сохрани от бед», малая ектения после третьей и шестой песни, стихира «Мазанием масла Твоего» в числе других стихир, следовавших за каноном, и молитва «Царю и целителю страждущим» на ектении в конце утрени. Но все эти дополнения в составе утрени по сравнению с указанною рукописью Московской Синодальной библиотеки еще прежде Филаретовского издания были сделаны в последующих рукописях второй славяно-русской редакции. Наоборот, освящение елея 587 в Филаретовском издании и не изменяется по сравнению с таковым же в рукописи Московской Синодальной библиотеки 372. |
| Наконец, в согласии с этим временем стоит и характер перевода отдельных выражений оригинала. Именно, в некоторых случаях те или иные выражения оригинала передаются архаическими славянскими словами, свойственными наиболее ранним славянским переводам. Мы обращаем с этой целью внимание на перевод в молитве «Отче Святый» греческого слова «τν μονογεν» славянским «единочадого». Такой перевод свойственен Гейтлеровскому евхологию и, как увидим, первой славяно-русской редакции, тоже 13 века. В переводах же 14 века слово «единочадого» решительно заменяется более поздним словом «единородного». Взятые в совокупности, указанные выше основания делают вполне приемлемым 13 век, по крайней мере, во второй его половине, как время появления данной редакции в первоначальном ее виде. Мы говорим «в первоначальном ее виде» потому, что в 14 веке перевод подвергся изменению. Вместо древнего перевода апостольских и евангельских чтений в 14 веке был взят другой перевод, с чертами более позднего происхождения. Однако, перевод других частей чина св. елея, при замене перевода апостольских и евангельских чтений, остался почти тот же. Лишь в редких случаях мы наблюдаем разности в переводе канона, тропарей, стихир и молитв, и то они носят характер разночтений. Наиболее выпукло эти изменения заметны в стихире «Источник исцелений», и они предстают перед нами в следующем виде. По рукописи Московской Хлудовской библиотеки (первоначальная редакция) По рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 (измененная редакция) врачеве бесребрыници млещимсе трбующимь првчнааго прнотекущаго Но мы еще раз оговариваемся, что в данной стихире изменения выразились наиболее выпукло. В других же случаях изменения мало затрагивают текст. По рукописи Московской Хлудовской библиотеки (первый тропарь по первой песне) По рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 (первый тропарь по первой песне) Масло млрди й сьхран масломь врныихь самь. к теб. прибгающихь. Масломь и сьхран върьныихь ты самь нн ущедр масломь к тб пригающихь. |
| И. Алмазова " История чинопоследований Крещения и Миропомазания " (Казань, 1884) – по таинствам Крещения и Миропомазания; книги С. Д. Муретова " Исторический обзор чинопоследования проскомидии до " Устава литургии " Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования " (М., 1895), И. А. Карабинова " Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа " (СПб., 1908) и А. П. Голубцова " Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика " (изд. И. А. Голубцов. Сергиев Посад, 1918) – по таинству Евхаристии; работы А. А. Дмитриевского " Ставленник " (К., 1904) и А. З. Неселовского " Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования " (Каменец-Подольск, 1906) – по таинству Священства; трехтомник А. И. Алмазова " Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям) " (Одесса, 1894); монография иером. (впосл. – архиеп.) Венедикта (Алентова) " К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения " (Сергиев Посад, 1917) – по таинству Елеосвящения; исследование А. Л. Катанского " Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно " (СПб., 1877) – о таинствах в целом; Н. Ф. Красносельцева " О древних литургических толкованиях " (Одесса, 1894) – о таком аспекте сакраментологии, как символические толкования богослужения; не говоря уже о целом ряде отдельных статей этих и других авторов. Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям (так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПб ДА И. А. Карабинов были расстреляны большевиками), другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А. А. Дмитриевский, написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого " Описания литургических рукописей " 7 – все эти работы вплоть до настоящего времени так и не увидели свет). |
| Но в общем и славянские чины елеосвящения остаются без особых орудий помазания и о помазании выражаются так же, как и греческие рукописи: и прием святое масло мажет. Печатные издания требника не все указывают орудия для помазания. Венецианское издание требника 1537 года и Острожское 1606 года орудием помазания называют паличицу; требник Петра Могилы – стручцы. Это название из требника Петра Могилы перенесено было и в Никоновское издание требника и принято в современном чине елеосвящения. Наоборот, филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника говорят о помазании так же, как списки чина елеосвящения Киприановой редакции: и прием святое масло мажет... и остаются без особых орудий помазания. Употребление вина и воды в таинстве елеосвящения В современном чине елеосвящения перед чтением молитвы на освящение елея стоит замечание: «Ведомо буди, яко в велицей церкви вместо воды вино в кандило молитвомаслия влагают». Это указание чина елеосвящения вводит нас в рассмотрение вопроса об употреблении вина и воды вместе с елеем в таинстве елеосвящения. Когда впервые стали примешиваться к елею указанные выше вещества, определить точно невозможно за отсутствием определенных данных. В чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века, Порфирьевого евхология 10 века, рукописи Парижской Национальной библиотеки 213, 1027 г. нет никаких намеков на примешивание к елею каких-либо посторонних веществ. Начиная с 12 века мы имеем уже определенные указания о веществах, примешивавшихся к елею. Именно, рукопись Синайской библиотеки 973, 1153 г. отмечает, что вместе с елеем вливались в лампаду вода св. Богоявления и вино 181 . В рукописях последующего времени упоминание о воде исчезает вовсе, а остается лишь указание об одном вине. Так, в рукописи Синайской библиотеки 965, 14 в. мы читаем: поставляется на средине тетрапод с сосудом, имеющим пшеницу, и лампадой с вином 182 . В эту лампаду с вином и совершалось потом влияние елея при освящении его. Утверждая факт употребления вина, данная рукопись в то же время намечает и порядок употребления того и другого: вино вливалось в лампаду заблаговременно, а затем и елей при совершении освящения его. Быть может, этим порядком употребления того и другого вещества и объясняется, почему в рукописях сравнительно редко встречается упоминание о вине. Могло быть, что в тех рукописях, в которых предварительные наставления о предметах, относящихся к чину св. елея, не помещались, этим самым опускалось и указание о вине. И только в тех рукописях, в которых вино вливалось в лампаду вместе с елеем при освящении его, следовательно, в которых упоминание о вине должно было помещаться при изложении уже процесса освящения елея, мы встречаем ясное указание на то и другое вещество, как, например, в рукописях Синайской библиотеки 968, 978, 979: произносится молитва каждым иереем, вливающим елей и вино в лампаду: Господи, милостию и щедротами... 183 . Но рукописей с таким порядком употребления вина и елея немного. |
| При свойственном вообще славянским рукописям стремлении быть верными греческим оригиналам можно полагать, что это замечание могло быть и в греческих рукописях и, следовательно, обычай зажжения свечей мог быть греческого происхождения. В более поздних списках чина елеосвящения южнославянского происхождения упоминание о свечах заносится и во вводные наставления и, притом, наряду с «ужжецами». Так, в рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 171 читаем: «...и поставеть кандило и седмь оужижьць ...и дасть свещоу всемь поповомь...» Свечи зажигались в начале совершения таинства, а «ужжецы» – на освящении елея. Из рукописей южнославянского происхождения наставления о свечах и ужжецах – светильнях – иногда заносились и в чины елеосвящения русского происхождения 172 . Относительно судьбы возжжения светилен при совершении таинства св. елея 173 нужно заметить следующее. Уже постановлением свечей наряду со светильнями в некоторой мере предрешалась судьба последних. И действительно, светильни постепенно исчезли из чинов елеосвящения. Лишь Филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника остаются верными Киприановой редакции чина елеосвящения и вместе с последней указывают зажигать только «светильнице» (светильню), правда, не на первоначальном своем месте, т.е. не на освящении елея, а на чтениях из апостола и евангелия. Никоновское издание требника принимает одни свечи, зажигавшиеся в начале чина. Вместе с Никоновским изданием требника и современный чин елеосвящения упоминает лишь об одних свечах, вытеснивших собою первоначально употреблявшиеся светильни. Орудия для помазания Относительно орудий для помазания мы не располагаем подробными сведениями. В древнехристианской церкви при практиковавшемся способе возлияния елея на тело помазуемого вопрос об особых орудиях для помазания сам собою отпадал 174 . Но с течением времени, когда возлияние елея должно было уступить место распространившемуся помазанию больного елеем, орудия помазания должны были получить свое место в чине елеосвящения. Обращаясь к греческим рукописным сведениям, мы встречаемся здесь с такими глухими замечаниями: «и взяв от святого елея, помазует болящего» или «помазует святым елеем». Это систематическое отсутствие указаний в рукописях на особые орудия для помазания дает право полагать, что помазание совершалось одним или двумя перстами священника. Сюда можно присоединить и некоторые другие данные. Например, мы читаем в стихире, помещаемой в современном чине в конце молебного пения: «Помазанием елея Твоего и священников прикосновением (παφ)». Последнее слово более понятно при предположении помазания перстами священника. Правда, впервые упоминание о данной стихире мы встречаем в чинах елеосвящения 13 века, но так могло обстоять дело и в гораздо более раннее время. |
| Что же касается наших славянских рукописей, то в них по отношению к числу пресвитеров, как совершителей таинства св. елея, соблюдается верность их греческим оригиналам. Начиная от первых по времени рукописей от 13–14 веков, до позднейших, из 17 века, неизменно указывается семь пресвитеров для совершения таинства. Однако действительность и в русской церкви понуждала делать исключения от седмеричного числа, так твердо указываемого в чинах елеосвящения. Еще в 15 веке неизвестный автор в одном церковно-историческом памятнике спрашивает: «Самому другу попу маслом мазати?» Ответ на это дается отрицательный: «Не мазати, развее семи попов, а нужи ради, пять да будет» 72 . Вопрос показывает, что в данное время практиковалось совершение елеосвящения и одним пресвитером, но такая практика вызывала недоумения, побудившие поставить здесь. определенно вопрос, на который и был дан отрицательный ответ. Но это предоставление права, в случае нужды, совершать елеосвящение вместо семи только пяти пресвитерам не соблюдалось твердо и в последующее время. Даже более. В 17 веке наблюдаются опыты построения елеосвящения на предполагаемом участии в совершении таинства одного пресвитера, или, как говорится в одном памятнике, для совершения «единому попу» 73 . Этим всего лучше показывается, как действительность, делавшая иногда возможным совершение таинства лишь одним пресвитером, заставляла даже изменять сам чин елеосвящения и приспособлять его для совершения одному лицу. И в требнике Петра Могилы признана возможность совершения таинства елеосвящения по крайней нужде одним пресвитером. В предисловии к чину елеосвящения говорится в этом требнике: «Материя, сиест вещь тайны святого елеосвящения, ест елей масличный, от семи священников в обходе ее освященный, в нужде же, от трех, или двух, беде же смертной надлежащей и от единого. Нужде же несущей, два или един священник, никакоже свершати тайну сию да дерзнет, под смертным страхом». Для нас важно отметить это определение требника Петра Могилы , как указание на существование практики совершения таинства и одним пресвитером в известных случаях. Но если нужда и отсутствие потребного количества пресвитеров фактически доводили их число до одного совершителя таинства, то формально признанным и в русской церкви оставалось семь пресвитеров для совершения таинства св. елея. Епископы как совершители таинства св. елея. Их число |
| Вполне понятно, что в виду такого широкого применения несакраментального елея для целей врачевания немало сокращалось употребление его в таинстве елеосвящения. И это тем более, что и на несакраментальный елей христиане смотрели не как на обыкновенное врачебное средство, имеющее силу врачевания само по себе, а как на вещество, получившее силу исцеления или от молитв над ним прославившихся угодников Божиих, или от пребывания в храме перед изображениями святых и перед гробами мучеников, одним словом, придавали ему религиозный характер. При таком характере этот елей имел перед сакраментальным елеем преимущество применения, так как помазываться им мог каждый верующий сам. С другой стороны, многочисленные случаи исцеления от него оправдывали его употребление с этой целью и поддерживали за ним значение религиозного врачебного средства. В значительной степени уже одна эта распространенность несакраментального употребления елея, привлекавшего к себе внимание верующих христиан и отцов церкви, послужила причиной скудости отеческих свидетельств об употреблении елея в таинстве елеосвящения. Однако справедливо то, что были и другие причины молчания отцов церкви о данном таинстве. В числе их западный ученый Бинтерим указывает следующие: 1) Древние отцы церкви имели мало поводов говорить о таинстве елеосвящения, которое сообщалось не в церкви при торжественном богослужении, а в частных домах. 2) Елеосвящение у первых отцов церкви рассматривается то как «дополнение покаяния», и потому присоединяемое к последнему (например, у Оригена ), то как часть последнего напутствия, обозначаемая в силу этого иногда вместе с последним одним именем «напутствия». 3) Однако наиболее сильная причина молчания отцов церкви о данном таинстве лежит в обычае их сохранять в тайне священные предметы. У христианских писателей, даже в четвертом и пятом веках, наблюдается стремление скрывать или не говорить в ясных словах ничего о том, что имеет отношение к священным тайнам или таинствам. Св. Василий Великий в книге «О Св. Духе» к Амфилохию, еп. Иконийскому, как раз прерывает свою речь там, где он должен был говорить о крещении, миропомазании, евхаристии и др. по следующей причине: «На что непозволительно непосвященным и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно?» 26 Также поступает св. Кирилл Александрийский в седьмой книге против Иулиана. В этом сочинении он опровергает насмешки врага христиан; но когда он доходит до обрядов таинств, он останавливается и вместо опровержения говорит: «Сказал бы и о них, если бы не боялся ушей непосвященных» 27 . |
|
|
