| Скончав же первый иерей помазание с молитвою благословляет больного десницею крестообразно, глаголя: Услыши тя Господь в день печали твоей, защити тя имя Бога Иаковля». Еще более резко подчеркивает тайносовершительное значение молитвы «Отче Святый» Могилянское издание в вводных наставлениях к чину елеосвящения, отмечая вместе с этим и некоторые другие детали из процесса помазания больного елеем. «Веждь же, о иерею, и Опасно сохрани, да не абие начиная молитву, сиесть: Отче Святый, помазати святым елеем начнеши, но егда прийдеши на словеса сия: Исцели помазанием сим раба Твоего, имя рек, от одержащие его душевные и телесные болезни. Абие же сия словеса, глаголя: Помазуй в первых чело, и ничтоже борзяся, глаголи молитву всю до конца, сице, яко да помазуя и прочая уды, с помазанием свершиши молитву. Аще бо не купно с молитвою, но прежде, или по молитве, помазание свершиши, и тяжко сгрешиши, и тайна не свершится». " Эти вводные наставления помимо подчеркивания тайносовершительного значения за молитвой «Отче Святый» показывают, что Могилянское издание предназначало целостное прочтение ее на помазание каждой в отдельности части организма. Отсюда сообразно семи помазуемым частям организма и молитва должна была прочитываться семь раз каждым иереем. Этим именно, по нашему мнению, и объясняется то, что данная молитва несколько усеченная в Могилянском издании, не имея имен святых, составлявших обычно вторую ее половину, и, притом, большую. В укороченном виде молитва «Отче Святый» становилась весьма удобной для семикратного ее чтения 579 . С другой стороны, желанием усилить ее догматическую важность и подтвердить необходимость ее прочтения во время самого процесса помазания объясняется вставка слов «помазанием сим» в эту молитву и жирный их шрифт в ней» 580 . При том и другом явно намечался даже сам момент помазания больного елеем при чтении тайносовершительной молитвы. Но помазать в момент чтения этих слов и возможно было только одну часть организма. Поэтому для сохранения помазания в момент чтения данных слов и потребовалось семикратное повторение молитвы для помазания каждой части организма в отдельности. В свою очередь, необходимость семикратного повторения молитвы содействовала, как и выше сказали, сокращению ее. |
| Затем, после молитвы на первом евангельском чтении «священник... возжигает светильце. Таж, прием святое масло, мажет по обычаю болящего, глаголя молитву сию: Отче Святый...» 623 . Возможно, что как на первом чтении, так и на остальных, помазывался игумен. Об этом можно судить по тому, что евангелие далее возлагалось на голову игумена. Если игумен при возложении евангелия заменял болящего, то нет ничего удивительного, что и на семи помазаниях, происходивших за апостольскими и евангельскими чтениями, он же помазывался за болящего. За это говорит и то, что в заключении чина игумен уже исключался из числа лиц, подлежавших там помазанию. 624 Таким образом, из чина общего маслоосвящения по рукописи из собрания Титова 206 можно было видеть всю нерешительность, с какою подвергалось что-либо изменению в чине елеосвящения, как он совершался над больными. Можно думать, что подобного же рода делались видоизменения и во всех случаях, когда приходилось чин елеосвящения над больными приспособлять для совершения общего маслоосвящения в монастырях. 449 Московская Синодальная библиотека. 373 (лл 83–110), (лл. 94–112). Императорская Публичная библиотека. F. I. 582 (лл. 93–117), F. I. 749 (5–20), Q. I. 1122 (лл. 76–1001), Q. I. 1181 (лл. 13–38). Той же библиотеки из собраний Погодина. 311 (лл. 51–87). Библиотека Академии наук. 34.8.18 (лл. 14–41), 13.2.3 (лл. 124–159). Московского Исторического музея собрания Барсова. 1152 (лл. 24– 58). Московская Хлудовская библиотека. 118 (лл. 7–27). 450 Например, стихира «Источник исцелений» в рукописи Московской Хлудовской библиотеки читается одинаково с Иерусалимским уставом, с такими вариантами. По рукописи Московской Хлудовской библиотеки По рукописи Софийской библиотеки 1054 (Иерусалимский устав) ко реквител во сужитинкомъ ксакь недуг вску болзнь добр поживша добр подвигшес йцлюща стрти исцлюще болзни Чтение стихиры «Источник исцелений» по рукописи Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом приведено на с. 368 нашего сочинения. 452 23-й лист, на котором читается данное место, в числе некоторых других листов рукописи написан почерком 18 века, но с листа, первоначально здесь бывшего. 456 Как и выше отметили, в этой молитве данной рукописи замечается редкое увеличение количества имен святых, вообще очень большого в рукописях данной редакции. Всего святых здесь упоминается свыше ста. 474 Но мы не настаиваем на таком предположении. Явления механического объединения различных чинов были весьма свойственны и греческим рукописям. Отсюда не будет удивительным, если окажется, что славянские рукописи здесь просто воспроизводят греческий оригинал. |
| Воскресенского действительно дает право относить перевод данной редакции ко второй половине 14 века, ко времени жизни митрополита Киприана. За то же время говорит и сопоставление перевода рассматриваемой редакции с переводом первой славяно-русской редакции. Перевод последней редакции, по сравнению с рассматриваемой, более архаичен. По рукописи собраний Погодина N° 75а (первой славянорусской редакции) По рукописи Московской Синодальной библиотеки N° 372 (рассматриваемой редакции) Маслньное втьвне древле. на въздержанье потопа. бжтвенымъ твоимъ въскор повелньемъ внвъ ги. спси млтью своею болщего (40л.). Внегда умвстити. елеемъ мазань всхъ даиже весель сему и радость. просщему масла. твоего избавьлень. богатою млтью свою ги (42л.). Маслинный сучець. иногда къ оудержанию потопа. бжтнымъ ти показавъ маниемъ ги. спси своею млтию стражющаго. Внегда мазати. масломъ помазани всхъ главы. подава весели сему радость. еже милость просщему ти избавлени. богатую млть твою ги. Однако о большей архаичности перевода первой славяно-русской редакции должно говорить с ограничением. Во многих случаях и перевод рассматриваемой редакции в этом отношении может быть сближаем с переводом первой славяно-русской редакции. И если конец 13 века – время появления первой славяно-русской редакции, то по сравнению с ней дальше второй половины 14 века не может быть отодвигаем перевод рассматриваемой редакции. Таким образом, и время происхождения перевода рассматриваемой редакции также совпадает с временем жизни митрополита Киприана и, следовательно, косвенным образом подтверждает возможность принадлежности перевода данной редакции митрополиту Киприану. Затем рассматриваемый чин предстает перед нами в основных чертах в том же составе, с каким мы наблюдали его и в первой славяно-русской редакции. Присутствие в составе его канона Арсениева, всех трех групп тропарей на освящение елея, круга молитв на апостольских и евангельских чтениях, близкого к современному составу их, – все это позволяет данную редакцию чина елеосвящения относить по времени-происхождения как раз ко второй половине 14 века. |
| Из чина елеосвящения Барберинова евхология 9 века можно было наблюдать еще появление больного перед самым совершением над ним помазания елеем. Но в греческих чинах елеосвящения последующего времени больной стал являться обычно после освящения елея перед чтениями из апостола и евангелия. После прихода больного на него возлагалось евангелие, читались молитвы «Царю Святый» и «Отче Святый», больной помазывался елеем, затем священнослужители помазывали елеем друг друга и «всех требующих благословения сего» во время пения стихир: Источник исцелением, Болезнию лютою одержим, произносилась ектения, и происходил отпуст. В пределах этой схемы заключительной части, свойственной и греческим рукописям, встречаются особенности, не замечавшиеся в греческих рукописях, но принятые в славянских. Они касаются помазания больного елеем, которое совершалось с произнесением формулы: Благословение Господа и Бога и Спаса нашего... Данная формула для нас встречается впервые в Иерусалимском уставе чина елеосвящения, и вполне возможно, что она и появилась здесь под влиянием последнего устава. С другой стороны, в рукописи 373 указывается, что по отпусте «вси рекоутъ: Приимет Господь Бог моление нас грешных и помилует нас яко благ и человеколюбец». С произнесением такого рода формулы по совершении елеосвящения встречаемся лишь в славянских рукописях, из чего, конечно, мы не делаем заключения, что она была неизвестна греческим рукописям. Таково последование св. елея по обоим спискам. Как видим, оно, начиная с освящения елея, одинаково для того и другого из них. По своему характеру и некоторым деталям оно представляет особенности, с которыми мы знакомились лишь по славянским рукописям. Однако рукопись 34.8.18 дает понять, что наряду с изложенным исследованием св. елея были и другие. По окончании чина елеосвящения в этой рукописи отмечается: «Сице беше оуизводе писано. И. По еуглие своем глаголет прьвыи иереи. Помилоуи нас Боже... Еще молимсе о рабе Божием, имер о здравии и о спасении, за отпущение грехом. |
| Обращает здесь на себя внимание помещение в чине испрошения больным прощения и благословения уже после возложения и прочтения молитвы. Это объясняется тем, что и в полном чине елеосвящения этой рукописи после возложения евангелия было положено (в полном чине уже вторичное) испрошение больным прощения и благословения, и форма прощения одна и та же и в полном, и сокращенном чине. Как и в полном чине больной говорил, обращаясь к священникам: «Благословите мя, отцы священници грешного, иже согреших грехи в мире сем, преступих заповедь Божию делом и словом, и помышлением, и прочими всеми моими чувствами». Священники отвечали: «Благословение Господа Бога...» Как видим, автор не изменил даже множественного числа на единственное применительно к одному совершителю таинства, хотя и отмечает, что сокращенный чин предназначается для совершения «единому попу». Несомненно, что представленными выше списками далеко не исчерпываются опыты построения сокращенного последования елеосвящения. Однако же и из них можно было видеть характер этих опытов. Они сводились к тому, чтобы возможно упростить сложный чин елеосвящения, чтобы сделать его удобным для совершения его над тяжко больным. Но сокращенные последования св. елея не были приняты церковью в обдержание, и опыты их построения имеют лишь исторический интерес. И при меньшем семи числе совершителей таинства должен быть выполнен весь чин таинства елеосвящения, без сокращений. На случай же «страха смертного» даются прекрасные наставления в требнике Петра Могилы . «Аще болный близь смерти быти видится, да недолгих ради молитв сицевая Божия благодати тайною сею подаемыя, лишен преставится, абие начало сотвор, оставив псалмы, канон и тропари, от ектении начинай, сиест от: Миром Господу помолимся, и прочая». «Аще же по первом помазании не умрет, начинай абие псалмы и сверши вся предоставленая, вся же она свершив, второй священник и прочий по ряду все довершают». «Аще же болный внегда свершается елеосвящение умрет, абие да престанут прочее свершати. Елей же вставший да сжжен будет в алтаре». Чины елеосвящения, совершаемые над здоровыми |
| Прочее же мо възмагаите ги къ дрьжав крпости его блцтес в вс възмощи ва стати против козне ко и ваша брань. къ крови и плоти но к начало. къ влчьство. къ миродрежителе тмы вка сего. къ дховны, злоб понбны). Теперь, принимая во внимание, что: 1) перевод евангельских чтений данной редакции примыкает к переводу евангелия 1383 года, а 2) перевод апостольских чтений к переводу Библии 1499 года, с разночтениями, свидетельствующими о более раннем переводе рассматриваемой редакции, – то вполне можем принять, по крайней мере, конец 14 века временем перевода данной редакции. О том же говорит и сопоставление перевода данной редакции с переводом Иерусалимского устава в немногих общих им элементах. Возьмем для сопоставления стихиру «Источник исцелений», свойственную и данной редакции, и Иерусалимскому уставу. По рукописи Московской Синодальной библиотеки По рукописи Софийской библиотеки 1054 νργυροι бесребрьници врачеве τος δεομνοις трбущимь молщимъс παρ τς εννου прнотекущаго превчнаго источника источника δμοζλους диноревнителмь сужитникомъ Какова же картина последования св. елея по данной редакции? Нужно заметить, что в отношении схемы чина елеосвящения рукописи этой редакции распадаются на две группы, и каждая из них имеет свои индивидуальные особенности в отношении первой части чина св. елея – утрени. К первой группе принадлежат рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 и 374 и Императорской Публичной библиотеки F. I. 582, к другой – остальные из рукописей первой группы. Для представления картины последования св. елея по этой редакции вполне естественно взять по одной рукописи из каждой группы рукописей этой редакции. Мы и возьмем рукописи Московской Синодальной библиотеки 373 (первой группы) и библиотеки Академии наук (второй группы). В силу неодинакового размещения стихир на утрени первая часть последования св. елея в той и другой рукописи имела неодинаковый вид. В рукописи 34.8.18 порядок ее был следующий. После обычного начала следовали: Трисвятое, Отче наш, стихиры: Дал еси благодать, Виждь необыменне, Помазанием масла твоего; псалом 50, канон Арсения, которым и оканчивалась утреня. Наоборот, в рукописи 373 схема утрени весьма близка к современному ее виду. В ней после обычного начала следовали: Трисвятое, Отче наш, Господи, помилуй (12 раз), Приидите, поклонимся, псалом 142, Слава и ныне, Аллилуия (трижды), Бог Господь, тропари: Помилуй нас Господи..., псалом 50, канон Арсения, Достойно есть, стихиры. Первый вид утрени не встречался в известных нам греческих рукописях. Пение стихир в начале канона, как могли видеть, было чуждо известным нам греческим рукописям. Общепринятым для них было последование утрени, свойственное рукописи |
| Какова была судьба чина елеосвящения данной редакций, трудно определить. Из. довольно большого количества славянских списков чина св. елея рассматриваемая редакция наблюдается всего лишь в нескольких рукописях. Сюда можно отнести и чин елеосвящения рукописи библиотеки Синодского архива 469 , механически разбитый в середине вставками элементов, взятых из чинов елеосвящения других редакций. Можно лишь сказать, что в 15–16 веках эта редакция решительно вытесняется чинами елеосвящения, происшедшими от Киприановой редакции чина елеосвящения и от редакций смешанных, претерпев предварительно некоторые изменения своей схемы, состава и перевода. О характере такого рода видоизменений можно, отчасти, судить на основании рукописи собраний Погодина в Императорской Публичной библиотеке 300 470 . В этой рукописи в отношении перевода наблюдается следующее. Первая часть последования – утреня – в редакционном отношении подпадает влиянию Киприановой редакции. Но, начиная с освящения елея, перед нами – почти в чистом виде данная редакция. Наряду с этой неустойчивостью в следовании какой-либо одной редакции в отношении перевода, наблюдается некоторое несоответствие и в отношении составных элементов чина с тем видом последования елеосвящения, какой был свойственен указанным выше спискам чина данной редакции. Именно в данной рукописи отбрасывается произнесение великой ектении перед каждым евангелием, весьма характерное для чинов елеосвящения данной редакции. В молитве «Отче Святый» прибавляется вторая современная половина, начиная со слов «молитвами пречистой Владычицы нашей Богородицы» и далее. Затем, в заключительной части вторая стихира «Имуще тя Богородице», свойственная указанным выше рукописям данной редакции, заменяется другою – «Подаждь утешение», общепринятою в рукописях второй славяно-русской редакции и почти во всех греческих рукописях. Вторая славяно-русская редакция чина елеосвящения по своему происхождению связывается с именем митрополита московского Киприана. Именно, в рукописи Московской Синодальной библиотеки 375 этой редакции дважды упоминается, что перевод ее списан с Киприанова перевода: «Писан с митрополичя с Киприанова переводу слово в слово (л. |
| елея над умершими, совершенно справедливо указывая, что его существование не оправдывается священным Писанием. Другие сохраняли этот обычай. Но теперь произошло в ряду защитников совершения елеосвящения над умершими раздвоение. Одни из них допускали совершение елеосвящения, именно, как таинства над умершими, находя, что оно полезно душам умерших. Другие же, считаясь с целью установления таинства, могли видеть, что елеосвящение, как таинство, совершаемое над умершими, противоречит цели установления его. Но в то же время, констатируя его распространенность и защиту его архиереями, последние нашли возможным и не осуждать его, изменив его внутренний смысл. К числу этих лиц принадлежит и сам Симеон Солунский . Странен лишь способ, каким Симеон Солунский проводит свой взгляд. Он говорить: «Я, со своей стороны, сколько мог, исследовал и нашел... что этот елей не тот... и дал». Читать это после того, как сам же Симеон Солунский выше сказал, что из архиереев одни запрещали, другие дозволяли, но одно и то же священнодействие елеосвящения над умершими, – немного странно. Что же касается литургической стороны елеосвящения над умершими, то в этом отношении до нас дошли определенные сведения лишь из позднейшего времени, начиная с 15 века. Между тем, обычай совершать елеосвящение над умершими восходит, как видели, к более раннему времени, к векам 10–11. Таким образом, за промежуток времени приблизительно от 10 до 15 века мы не имеем сведений о способе отправления елеосвящения над умершими. Однако, на основании вышеприведенного свидетельства патриарха Никифора 2 можно полагать, что в первое время, в 11–13 веках, чин св. елея совершался над самыми телами умерших и в том же виде, что и над больными, причем елеем помазывалось самое тело умершего. Но в последующее время изменяется, во-первых, место совершения св. елея, во-вторых, самый чин получает иное содержание. Именно, к 15 веку чин св. елея твердо стал совершаться над могилой умершего, с возлиянием елея уже на могилу или даже без употребления елея. |
| И литургические памятники и свидетельство Симеона Солунского не оставляют сомнения, что в греческой церкви практиковалось в случае смерти болящего возливать на него оставшийся от совершения таинства елей. Такое возлияние сакраментального елея на умерших еще не было, конечно, совершением таинства над ними. Однако оно было значительным шагом к нему. В литургических памятниках еще добавляется, что если болящий выздоровеет, то оставшийся от совершения таинства елей должен быть сожжен. Но у нас есть основания утверждать, что и по выздоровлении болящего елей не всегда сожигался. Симеон Солунский , обличая обращавшихся небрежно с оставшимся от совершения таинства елеем, делает довольно пространное наставление, что «должно сберегать св. елей и чтить, а вовсе не пренебрегать им», что должно полагать его «в отдельном и приличном месте» 636 . И едва ли можно сомневаться, что некоторыми из христиан, принявшими таинство св. елея, действительно и при условии выздоровления св. елей сохранялся с должным благоговением. И вполне понятно, что в этом случае он находил должное применение в возлитии его после смерти на тело принявшего его в таинстве елеосвящения еще при жизни. Как раз эту литургическую практику греков и выражает наставление «Новой Скрижали» 637 в статье «О последовании исходном и погребении мирских человек»: «На тело усопшего издревле принято в обыкновение возливать елей или от лампады или тот, который остался от таинства елеосвящения». Теперь если мы обратим внимание на тот смысл, который соединялся с возлиянием св. елея на тело умершего, по указанию Симеона Солунского , то увидим, что он вполне совпадал с символическим значением, усвоенным вообще возлиянию елея на умерших отцами церкви, в том числе и Симеоном Солунским . От возлияния св. елея на умерших уже не трудно было перейти и к совершению над ними таинства елеосвящения. При отсутствии строго определенных ограничений относительно лиц, над которыми должно было совершаться таинство, не будет странным, если елеосвящение, как таинство, стало совершаться и над умершими. В этом случае должна была измениться только цель его. Совершалось же елеосвящение над здоровыми. Как совершение его над здоровыми основывалось на словах ап. Иакова об отпущении грехов принимавших его, так и совершение его над умершими, можно думать, имело в виду ту же цель: доставить умершему совершенное очищение от грехов. Если помазание остатками от св. елея умершего, принявшего еще при жизни данное таинство, совершалось только «в священнейшее запечатление преподобных останков отшедшего», то, по сравнению с этим, совершение таинства св. елея доставляло более существенную пользу умершему: отпущение грехов. |
| Вот это существовавшее от древних времен в христианской церкви помазание елеем умерших и способствовало в немалой мере возникновению обычая совершать над умершими и таинство св. елея. Как могли видеть, возлиянию елея на умерших с течением времени было усвоено символическое значение. И это значение вполне естественно должно было возрастать и приобретать все большую силу в глазах христиан. Но сосредоточение внимания в возлиянии елея на умерших на символической его стороне, естественно, располагало к предпочтению того елея, который более удовлетворял этой стороне. По мысли отцов церкви умерший помазывался елеем как борец, достойно совершивший земной подвиг. Подобная же цель могла преследоваться и в применении над умершими елея сакраментального. У отделившихся от православной церкви – сирийцев, маронитов и иаковитов – после смерти помазуют елеем пресвитеров и, как показывает номоканон Баргебрея, с такою целью: «Потом священник возносит молитву, которая усвоена елею помазания, и возливает на грудь его крестообразно в три приема, говоря: К покою от трудов, к освобождению от уныния и к блаженству, которое со святыми, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 633 . Хотя это помазание елеем умерших священников и не было сакраментальным, но сделать от него переход к применению уже св. елея над умершими было очень легко 634 . И можно думать, что первоначально на умерших только возливался сакраментальный елей; встречая для себя благоприятную почву в общераспространенности обычая возлияния елея на умерших. Мы должны здесь обратить внимание на следующее замечание наших рукописных и старопечатных славянских требников, имевших в основе греческие оригиналы: «А ежели случится болящего ради святити масло, то святити новое масло, но освященное и освятив. Аще умрет боляй, то оставшимся маслом полити умершего: аще ли оздравеет боляй, то освященное масло сожещи в паникадиле или в кадиле». В согласии с литургическими памятниками стоит аналогичное свидетельство Симеона Солунского : «Иные из более благочестивых мужей еще заживо совершают над собою таинство елеосвящения, в умилостивление за себя и для совершенного отпущения грехов. И если они при смерти, то сберегается от него (св. елея), и умерших их помазуют родственники в священнейшее запечатление преподобных останков отшедшего и в честь, и в освящение (их). Ибо достойны подвизавшиеся быть почтенными священным помазанием, и необходимо живших во Христе запечатлеть печатью Христовою. И возливают еще елей при погребении их, призывая божественную милость (на них)» 635 . |
|
|
