| Муретова «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования» (Москва, 1895), И.А. Карабинова «Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа» (Санкт-Петербург, 1908) и А.П. Голубцова «Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика» (изд. И. А. Голубцов – Сергиев Посад, 1918); – по таинству Священства: работы А.А. Дмитриевского «Ставленник...» (Киев, 1904) и А.З. Неселовского «Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования» (Каменец-Подольский, 1906); – по таинству Покаяния: трехтомник А.И. Алмазова «Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям)» (Одесса, 1894); – по таинству Елеосвящения – монографию иером. (впосл. архиеп.) Венедикта (Алентова) «К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения» (Сергиев Посад, 1917); – по сакраментологии в целом: исследование А.Л. Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно» (Санкт- Петербург, 1877); – по традиции символических толкований богослужения – работу Н.Ф. Красносельцева «О древних литургических толкованиях» (Одесса, 1894); – и это не говоря уже о целом ряде отдельных статей упомянутых и других авторов. Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям – так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПбДА И.А. Карабинов были расстреляны большевиками; другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А.А. Дмитриевский , написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого «Описания литургических рукописей» 133 – все эти работы так и не увидели свет вплоть до настоящего времени). |
| Петр Ломбард говорит (Sententiarum libri quat. Lib. 4, distinctio 23. De sacr. unctionis extremae): «Помазание больных совершается елеем, через епископа освященным». Несколько ниже он повторяет это: «Помазание (в таинстве св. елея) может совершаться только елеем, от епископа освященным». В таком виде до нас сохранились и свидетельства о западной литургической практике. Именно, об освящении елея при помазании совершенно не говорится по указанным выше причинам, тогда как само помазание больного елеем одинаково совершалось и епископами и пресвитерами, О епископе Непоциане Клермонском Григорий Турский повествует, что он единолично уврачевал св. елеем тяжко больного Артемия 80 . Карл Великий был помазан епископами; св. Адалард (по р. к.) еп. Гильдеманом; императрица Матильда была помазана елеем архиеп. Моргунтинским Вильгельмом 81 . Когда же епископы совершали помазание елеем больного совместно с пресвитерами, то, по свидетельству западных последований, они в этом случае предстоятельствовали и давали соответствующие распоряжения 82 . В другом направлении с 5 века разрешилась литургическая практика относительно епископов, как совершителей таинства св. елея, в восточной церкви. В «Апостольских Постановлениях», в отличие от свидетельства папы Иннокентия 1, право освящения елея предоставляется и епископу и пресвитеру 83 . Уже одним этим свидетельствуется, что восточной церкви была чужда мысль о предоставлении епископам исключительного права освящения елея. Не обнаруживалась такая тенденция и в позднейшее время. Поэтому в восточной церкви с первых времен епископы выступали совершителями таинства елеосвящения наряду с пресвитерами, т.е. у них не отнималось право совершения данного таинства, но и не предоставлялось исключительных полномочий на совершение одной какой-либо части таинства. И если епископы были совершителями таинства наравне с пресвитерами, то вполне понятно, что, когда с 7–8 веков в церкви постепенно вошло в силу и затем получило всеобщее признание седмеричное число совершителей таинства, то оно было применено и по отношению к епископам. |
| Широкое применение елей как врачевальное средство имел и у иудейского народа. Еще пророк Исаия указывал на такое его значение, изображая состояние народа Божия в его время: «От подошвы ноги до темени головы нет у него (Израиля) здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягченные елеем» ( Ис. 1: 6 ). Подобное же говорит и Иеремия: «Разве нет бальзама в Галааде, разве нет там врача? Отчего же нет исцеления дщери народа моего?» ( Иер. 8: 2 ). Правда, у того и другого пророка в приведенных местах применены фигуральные обороты речи, но несомненно, что образы для этого они взяли от действительного употребления елея в качестве врачевального средства у иудейского народа. И действительно, у иудеев елей употреблялся и различных болезнях: при головных болях, поранениях, кожных болезнях и др. – то чистый, то смешанный с вином. Само помазание им совершалось в праздники и субботы. Оно соединялось с верованием, что в раю из древа жизни тек елей и обусловливал людям вечную жизнь. Так, в Апокалипсисе Моисея смертельно заболевший Адам обратился к Еве с просьбой, чтобы она вместе с Сифом пошла в рай и умоляла Бога о милосердии: «Пусть Он пошлет ангела своего в рай, – говорил Адам, – и даст мне от древа, в котором течет елей, сего елея, принеси мне, и я помажусь и успокоюсь». Но архангел Михаил им ответил по повелению Божию следующее: «Сиф, человек Божий, не трудись более молясь просить от древа, в котором течет елей, дабы помазать отца своего Адама, не будет тебе теперь, но в последние времена» 3 . Помазание совершалось раввинами. В трактате Берахот (талмуда) говорится о раввине Симеоне, сыне Елеазара, что он разрешил раввину Мейру смешивать вино с елеем и мазать больных в субботу 4 . На такое применение у иудеев елея указывает и Спаситель. В притче о милосердном самарянине Он в качестве врачевального средства указывает елей, который вместе с вином самарянин возлил на израненного разбойниками ( Лк. 10: 34 ). Теперь, если принять во внимание, что образы для своих притчей Спаситель брал из окружающей обстановки, то для нас станет несомненным употребление современными Ему иудеями елея как врачебного средства. Затем и об апостолах говорится, что они «мазали маслом многих недужных и исцеляли» ( Мк. 6: 13 ) во время своего первого выступления на проповедь еще при жизни на земле Господа. |
| Многочисленные примеры врачевания освященною водою мы имеем в жизни св. (по р. к.) Бригитты девы (6 в.) 194 , св. (по р. к.) еп. Малания (6в.) 195 , в жизни св. еп. Лампе. Парфения (4 в.) 196 . В силу своего врачебного свойства освященная вода вошла в состав и западных последований таинства елеопомазания. Но способ употребления ее там был иной. Именно, священник, входя в дом больного для совершения таинства елеопомазания, кропил благословенною водою и больного и его дом 197 . Наоборот, в восточных чинах елеосвящения благословенная вода примешивалась к самому елею для помазания, как показывает рукопись Синайской библиотеки 1153г. 198 В таком же виде осталось ее употребление и в последующее время. Современное замечание требника о влиянии елея вместо воды в кандило молитвомаслия, впервые встречающееся в чинах елеосвящения 16 века, дает видеть, что в тех местах, где употреблялась вода, то она вливалась в лампаду и вместе с елеем служила для помазания болящего. Остается сделать еще несколько замечаний о пшенице и соли, входивших в состав чина елеосвящения. В современном чине елеосвящения пшеница всыпается в блюдо и уже в нее поставляется лампада с елеем. Употребление пшеницы заключалось в распространенности этого хлебного растения на востоке. И в ветхом и новом завете упоминание о пшенице самое обычное 199 . Как общераспространенное на Востоке хлебное зерно пшеница в последующее время вошла в состав веществ, освящавшихся у восточных христиан в праздники за утреней 200 . Возможно, что первоначально всыпалась в блюдо именно освященная пшеница в качестве подставки для лампады с елеем. Из известных нам греческих рукописных чинов елеосвящения впервые определенное указание на пшеницу встречаем в рукописи Синайской библиотеки 965, 14 в. Из славянских рукописей о пшенице упоминает рукопись Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения. Кроме пшеницы, по указанию рукописи Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом чина св. елея, всыпалась в соль. Как единственное это указание Иерусалимского устава позволяет полагать, что здесь мы имеем дело с местной особенностью. |
| Когда св. апостол Иаков заповедует всякому болящему призывать «пресвитеров» для совершения над ним таинства св. елея, то высказывает этим, что для данного таинства требуется особенно усердная молитва , но не определяет раз навсегда неизменной нормы числа пресвитеров для совершения таинства. В таком смысле и понималось это выражение ап. Иакова о пресвитерах христианскою церковью в первые века. Именно, считая более соответствовавшим завету ап. Иакова участие многих пресвитеров в совершении таинства, без всяких строгих ограничений относительно их числа, христианскою древностью было допускаемо совершение таинства и одним пресвитером, когда этого требовали обстоятельства. А последние нередко делали и единственно возможным совершение елеосвящения одним пресвитером. Первые столетия существования христианской церкви были временем, когда христианам приходилось искать безопасности в пещерах и гробницах и вообще испытывать всевозможные гонения и стеснения в своей вере. Принимая во внимание это обстоятельство, справедливо можно полагать весьма свойственным христианской древности совершение таинства св. елея одним пресвитером 47 . Пресвитер Руфин о преп. Макарии Египетском (4 в.) свидетельствует, что он единолично благословлял елей и помазывал им больных 48 . О преп. Ипатии (4–5 вв.) повествуется, что он ходил за больными и «в случае нужды просил игумена пресвитера, чтобы тот помазал больного благословенным елеем; и часто случалось, что (больной) елеопомазанный через несколько дней выздоравливал при помощи Божие 49 . В другом случае и сам преп. Ипатий единолично уврачевал больного слугу Аетия своими молитвами и помазанием благословенным елеем 50 . Исаак Антиохийский (4–5 вв.) порицает ту женщину, которая в болезни не почитает священника и пренебрегает знамением его (т.е. помазанием елеем во образ креста) 51 . Кассиодор советует болящему озабочиваться призванием священника, который молитвой и помазанием елея спасет его 52 . О св. (по р. к.) пресвитере и аббате Марии (конец 5 в.) повествуется, что он также единолично уврачевал больную женщину молитвой и помазанием благословенным елеем 53 . То же рассказывается и о св. (по р. к.) пресвитере и аббате Леномаре 54 . Из этих примеров можно видеть, что даже в 4–6 веках, при изменившихся условиях существования христианской церкви, последнею было допускаемо совершение таинства св. елея одним пресвитером. Тем более это было допустимо в первые века христианской церкви. |
| Из этих двух молитв на: освящение елея евхология Сарапиона сакраментальное назначение, видимо, дается в нем первой молитве. По крайней мере, ее помещение в ряду последований других таинств говорит в сильной степени за такое ее назначение. Подобною же молитвой освящался елей и в книге «Апостольские Постановления». В этом памятнике молитва над елеем и водою читается в следующем виде: «Господи Саваоф, Боже сил, творец вод и податель елея, щедрый и человеколюбивый, давший пищу для пития и очищения, и елей, чтобы веселить лицо в радость веселия. Сам и ныне через Христа освяти эту воду и елей о имени принесшего или принесшей, и дай ему силу, содевающую здравие, отгоняющую болезни, прогоняющую бесов, удаляющую всякие наветы, через Христа, надежду нашу, с Которым Тебе слава, честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь» 205 . Как в евхологии еп. Сарапиона сакраментальная молитва на освящение открывала ряд молитв для других таинств, так в рассматриваемом памятнике молитва на освящение елея, наоборот, следует после изложения чинов таинств – крещения, миропомазания, причащения, священства. Такое местоположение данной молитвы в ряду последований других таинств, в связи с ее содержанием и ее совершением непременно иерархическими лицами, притом, по возможности, епископами, не оставляет сомнений, что здесь мы имеем дело также с сакраментальным освящением елея. Третий пример освящения елея для нас сохранился в «Египетских Церковных Постановлениях» 206 . Но здесь мы имеем дело уже с особенностью. Именно, елей больных здесь освящался в связи с евхаристией и в таком виде. Кто при вечере приносит елей, тот должен поступать с ним так же, как с хлебом и вином, так как он возносит благодарение таким же образом. Если же он не произносит тех речей, то он возносит благодарение по своим силам, говоря так: «Освятив этот елей, даруй его тем, которые им помазуются... и тем, которые принимают его... Как Ты помазал священников и пророков, так Ты укрепи их и всякого, который вкушает его, и освяти всех, которые принимают его». |
| Молитва: «Боже, Отец всемогущий, по милосердию к человеческим болезням и прегрешениям, пославший Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, в уничижении человеческом, чтобы раною тела Его исцелилась рана плоти и души нашей: излей на вещество это освящение для всякого спасения и врачевство, обретаемое от него благочестивой верой. Пусть помазанная им плоть освободится от всякой болезни. По силе благословения Твоего, всякой отогнанной пагубе и всякой удаленной болезни, да, получит вера плод прошения, плоть милость здравия. Освящение Святого Твоего Духа и благость святых Твоих Космы и Дамиана да наполнят душу изобилием благословения, и тела да получат врачевание спасения». Благословение того же: «Всемогущий Боже, благослови и освяти это помазание, приносящее силу всякого здравия, и излей на него от уст Твоих приятные благовония. Сохрани это помазание, Господи, ароматами освящения: пусть все больные получат лекарство здравия; все помазуемые им приимут прощение прегрешений, милость Твоего благочестия, врачевство здравия. Аминь». После этого диакон делает отпуст: «Месса исполнена. Во имя Господа нашего Иисуса Христа да изыдем с миром». В приведенном праздничном освящении помазания обращает на себя внимание уже само освящаемое вещество. Оно называется здесь «помазанием» (unguentum), а не елеем, и именно потому, что освящаемое вещество представляет смесь елея, приятных благовоний (ладана) и ароматов. Характерно и то, что приятные благовония и ароматы в молитве на благословение помазания представлены освящающими это вещество. Такое сочетание веществ и характер их взаимоотношения придают рассматриваемому освящению несколько необычный вид. Между тем, несомненно, что здесь мы имеем дело с освящением помазания для . больных, и сакраментальное назначение его трудно отрицать. Но чем объяснить тогда примесь к елею посторонних веществ и их значение? Возможно, что эти особенности определились под влиянием местных обычаев заклинания и благословения елея для обычного домашнего употребления, при котором к освящаемому елею легко могли найти доступ посторонние вещества 214 . |
| Переходя к рассмотрению содержания повседневных служб, должны отметить, что рассматриваемый чин, как и Барберинов евхологии, ограничивается здесь глухими замечаниями. В нем лишь намечены службы, отправлявшиеся в связи с совершением таинства и только. «Собираются семь пресвитеров и творят вечерню, панихиду, и поют канон, написанный в конце книги; подобно и на утрени поют соответствующие каноны». Обращает на себя внимание здесь упоминание о пении канона, по-видимому, в качестве отдельной службы. Автор указывает, что этот канон записан в конце книги, т.е. в данном случае евхология. Между тем, в конце евхология мы, действительно, имеем запись канона и в таком роде: канон святого елея, имеющий такой акростих: молитву елея поем от Арсения (υχς λαου ψλλομεν ξ ρσενου) Таким образом, в рассматриваемом последовании елеосвящения мы впервые встречаемся с ясным упоминанием о современном каноне на утрени. Но в данном чине пение канона составляло, как сказали, особую службу, и на утрени указываются свои «соответствующие каноны». Мы уже отметили чтение акростиха Арсениева канона в рассматриваемой рукописи. Наряду с таким чтением существовали и другие, правда, в рукописях позднейшего времени. В значительном числе рукописей акростих был принят в таком виде: εχ λαου, ψαλμς ξ ρσενου 275 . Такое чтение акростиха передается и в современном славянском требнике в чине елеосвящения: молитва елея, пение Арсениево. Третье чтение акростиха состояло в незначительном видоизменении только что приведенного чтения. В рукописях с этим новым чтением акростиха вместо εχ читалось εχς 276 . Чтение акростиха рассматриваемой рукописи заключает 29 букв, второе чтение – 26 букв, третье – 27 букв. Между тем тропарей в каноне всего 32, по четыре тропаря на каждую песнь. Отсюда, число букв ни в котором чтении акростиха не совпадает с количеством тропарей в каноне. Чтение акростиха рассматриваемой рукописи не только не обнимает всех тропарей канона, но и, по-видимому, неверно. Составленное из акростиха слово ψλλομεν не отвечает составу тропарей в каноне, как он приводится теперь. Между тем, канон как раз читается в современном составе тропарей и в рассматриваемой рукописи. Это заставляет предполагать, что акростих составлен в данном случае неудачно. |
| 312 Чтение этой молитвы см. на с. 142–3 в первом столбце рукописи Синайской библиотеки 968. Против этой рукописи рукопись 960 имеет лишние слова: ...Духом Твоим Святым. Сам, Владыко, Господи, дай благодать... Самуилу возлюбленному Твоему, Иоанну избранному Твоему... Конец: через освящение его. Возглас: Милостию и человеколюбием... 313 Как она входит в состав нынешней четвертой молитвы, об этом скажем при анализе современной группы молитв на чтениях. 317 В рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Синайской библиотеки 985 этот седален не пометен. 322 В рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 189 он упоминается в качестве единственного канона, а в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Афоно-Пандократорской библиотеки 149, Синайской библиотеки 985 он помещен вторым каноном. 332 Эта молитва, в отличие от одноименной и указанной несколько выше молитвы, включает в свой состав еще молитву. 335 См. Geitler. Euchologium 45–50. Императорская Публичная библиотека. Q2. 1 24 (лл. 17–21). Софийская библиотека 837, 867 (лл. 63–64, 327–335, 128–134). 338 Три просфоры на проскомидии едва ли могут служит характерным выражением литургической практики по отношению к чину елеосвящения. Число просфор на проскомидии вообще было неустойчиво в 12–14 веках, к какому времени принадлежат рассматриваемые списки. Применялись на проскомидии три просфоры и независимо от чина елеосвящения. См. С. Муретова . Исторический обзор чинопоследования проскомидии. Москва, 1895. С. 248–255. 340 Но иногда и просто помещалась в собраниях врачевальных молитв без указанного заголовка. См. в рукописи Q. 2. 1 (Императорская Публичная библиотека) (лл. 20–21 об.). 342 См. рукописи Синайской библиотеки 965, 981 и 980, библиотеки Афоно-Кутлумушского монастыря библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского Святогробской Константинопольской библиотеки библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря Патриаршей Иерусалимской библиотеки 375, Афоно-Иверской библиотеки 780, Афоно-Дионисиатской библиотеки Александрийской в Каире Патриаршей библиотеки См. Дмитриевский. Описание. 2, 320, 334, 432, 353, 443, 720, 827, 929, 370, 383, 667. |
| Заступи... Пресвятую... Яко подобает... Затем, каждый из семи иереев поочередно вливал елей в лампаду и читал молитву на освящение его: Господи, милостию и щедротами Твоими (Goar. 335). Необычный состав прошений великой ектении объясняется тем, что лишние прошения с шестого по десятое заимствованы из великой ектении в чине «Освящения воды святых Богоявлений» и «Малого освящения воды». В этих прошениях заменено слово «вода» словом «елей». Что же касается состава апостольских и евангельских чтений, то он, в общем, в данных рукописях один и тот же. Различен лишь порядок их размещения в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 189 от рукописи Синайской библиотеки 960. В рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 189: Апостол – Иак. 5: 10–16 ; евангелие – Лк. 10: 25–37 . Апостол – Рим. 15: 1–7 ; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8 . Апостол – 2Кор. 6: 16–18; 7: 1 ; евангелие – Мф. 8: 14–23 . Апостол – Еф. 2: 4–10 ; евангелие – Лк. 9: 1–7 . Апостол – Гал. 5: 22–26; 6: 1–2 ; евангелие – Мф. 15: 21–25 . Апостол – 1Кор. 1: 8–11 ; евангелие – Мф. 25: 1–13 . Апостол – 1Фес. 5: 14–23 ; евангелие – Мф. 9: 9–13 . В рукописи Синайской библиотеки 960 и др.: Апостол – Иак. 5: 10–16 ; евангелие – Лк. 19: 1–10 . Апостол – Рим. 15: 1–7 ; евангелие – Лк. 10: 25–37 . Апостол – 2Кор. 6: 16–18; 7: 1 ; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8 . Апостол – 1Кор. 1: 8–11 ; евангелие – Мф. 15: 21–25 . Апостол – Еф. 2: 4–10 ; евангелие – Мф. 25: 1–13 . Апостол – Гал. 5: 22–26; 6: 1–2 ; евангелие – Мф. 8: 14–23 . Апостол – 1Фес. 5: 14–23 ; евангелие – Мк. 6: 7–13 . Как можем видеть, в отношении состава лишь четвертое евангелие от Луки в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 189 отлично, но оно параллельно по содержанию седьмому евангелию от Марка в рукописи Синайской библиотеки 967. Из современных чтений в обеих рукописях не встречаются только третий апостол и седьмое евангелие. Затем, в более поздних рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Афоно-Пандократорской библиотеки 149, Синайской библиотеки 985 удерживается состав апостольских и евангельских чтений, принятый в рукописи Синайской библиотеки 960, только шестое и седьмое чтения имеют обратный порядок по сравнению с этой рукописью. В отношении молитв на апостольских и евангельских чтениях должно отметить, что в рукописях данной группы приводится состав их, только для этих рукописей и характерный: Боже великий и дивный. Буди елей сей елей радования. |
|
|
