| Второе же замечание появилось в указанной выше рукописи под влиянием другой практики. Для правильного понимания его нужно доставить в связь с подобным же указанием рукописи Синайской библиотеки 960, 13 в. 432 . В этой рукописи указано, что больной хранит себя неомывшимся в течение семи дней и только по истечении семи дней снимает с себя одежды, в которых над ним совершено было таинство, и омывается. Но вместе с этим здесь отмечено и то, что эти семь дней больной должен провести в храме, где каждый день для него совершалась литургия. Это пребывание больного в храме и делало для него удобоисполнимым предписание не омывать себя известное время, и нужно думать, что оно и возникло в связи с семидневным пребыванием больного в храме. Но .возникший в связи с семидневным пребыванием больного в храме обычай хранить его семь дней неомытым от елея поддерживался и в последующее время, уже независимо от пребывания его в храме. Указание на это мы находим в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки 8, 15 в., Синайской библиотеки 985, 16 в. 433 . В этих же рукописях отмечается и другая особенность, видимо, обязанная своим существованием тому же пребыванию больного в храме, – это указание на то, что больной в течение семи дней не должен есть мяса. При пребывании больного в храме, где для него служились литургии и где он, вполне возможно, приобщался Св. Таин, пост, хотя бы и относительный, был вполне естественен для него. Имея такую причину своего происхождения, обычай поститься поддерживал свое существование потом, уже просто по традиции. Затем, следует отметить, что самое отправление больного домой иногда сопровождалось целой церемонией. Указание на нее мы находим в рукописи Синайской библиотеки 973 434 . Здесь отмечается, что больной по совершении над ним таинства отправлялся домой в сопровождении совершителей таинства и при пении тропаря: К Богородице прилежно ныне притецем; по прибытии в дом произносился псалом 50; дом больного помазывался елеем, и читалось евангелие Лк. 19: 1–10 . Чтением евангелия, по-видимому, церемония и оканчивалась; по крайней мере, рукопись более ничего не добавляет. |
| Вторая часть последования таинства – освящение елея, тесно примыкая к утрени, начиналась великой 438 или малой 439 ектенией, и затем следовала молитва над елеем: Господи, милостию и щедротами Твоими..., вместе с ектенией повторяемая иногда каждым священником отдельно 440 . Третья часть чина елеосвящения характеризуется тем, что в нее вошли одни апостольские и евангельские чтения с соответствующими молитвами, так как помазание больного елеем еще не было объединено с ними. В силу этого заключительная часть последования представляла такой порядок: на больного возлагалось евангелие, и читался ряд молитв; после этого каждый из пресвитеров помазывал чело, перси и руки больного при чтении молитвы «Отче Святый», и произносилась ектения «Помилуй нас, Боже»; в заключение один из иереев оставшимся елеем намазывал все члены больного. К этой схеме чина елеосвящения рукописи добавляют упоминание о литургии. Именно, в рукописи 198 после помазания всех членов больного читаем по записи у прот. Кекелидзе: «После сего доканчивают литургию, на которой вместо «Да исполнятся уста наша» говорят: «Слава Тебе, Царю веков, Единородное Слово Отчее, яко сподобил еси нас, недостойных раб Твоих, придти пречистое Твое таинство во оставление грехов и жизнь вечную» 441 . Но это упоминание о литургии слишком обрывистое и неожиданное для предшествующего изложения чина и этим делает неясным характер его существования. Вполне могло быть, что оно в данном случае представляет собою просто отголосок той практики, когда чин елеосвящения еще совершался на литургии в строгой последовательности 442 . Напоминания о такой практике могли сохраняться и в последующее время, когда чин елеосвящения уже освободился от литургии. Одним из таких напоминаний о некогда существовавшей практике, возможно, и служит приведенное выше замечание. По своему содержанию чин елеосвящения в разбираемых памятниках имеет особенности, не встречавшиеся нам в известных греческих рукописных чинах елеосвящения. Из состава утрени должно отметить применение канона со следующими тропарями: Немощи человеческие природы приял еси Спасе... Не посрами мене, Избавителю, в надежде моей... О Всеблагий, по неизведному Твоему человеколюбию облегчение болящему даруй... Бездна исцелений Ты еси, Богородице... 443 Своим содержанием канон не оставляет сомнения в том, что он был из числа канонов, предназначавшихся для молебна за болящих. Однако такое его местоположение нам определить не удалось. Затем следует отметить применение особых богородичных стихир или на «Бог Господь» 444 или после канона 445 : Ты еси надежда безнадежным, помощь беспомощным и утешение скорбящим; Всех милуеши, Всеблагая Дево, и прибегающим к Тебе просимое даеши; Мать милует сына, взывающего к ней; Спаси от бед, Мати Христа Бога, рождшая Творца всех; Ходатайца буди нам, Благодатная; Архангельским гласом воспоим, вернии, небесному храму; Под Твой кров прибегаем; Покров Твой, Богородице Дево. |
| Помимо указанных сейчас молитв должно отметить применение в заключительной части еще молитвы «Господи Боже наш, исцеливый человеческое естество от Адамова преступления» 425 . Относительно стихир в заключительной части должно отметить, что в рукописях твердо удерживается современный состав их. И лишь в немногих рукописях наблюдаются уклонения от него присоединением третьей стихиры «Твоих даров» 426 . Затем в рукописи Синайской библиотеки 988 обычно помещавшиеся на утрени стихиры: Дал еси благодать... и др. перенесены в заключительную часть, потому что на утрени вместо них были помещены другие стихиры 427 . Обычный составь прошений сугубой ектений был следующий: Помилуй нас Боже... Еще молимся о милости, жизни, мире... Господи, помилуй (40 раз). Еще молимся о еже милостиву, кротку и благоуветливу быти... Современный состав прошений данной ектении редко встречается в рукописях 428 . В отпуст обычно входили возглас: «Услыши ны, Боже» и молитва «Владыко многомилостиве». Современный способ окончания утрени через один отпуст «Христос, истинный Бог наш», видимо, встречается лишь в рукописях с современным чином елеосвящения 429 . Прибавление в рукописях Синайской библиотеки 972 и библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 103 после отпуста тропаря «Источник исцелений» и молитвы «Отче Святый» составляет индивидуальную особенность этих рукописей 430 . Рассмотрение действий, примыкавших к чину елеосвящения по греческим рукописям С последованием таинства елеосвящения в греческой церкви иногда соединялись и действия, не связанные тесно с чином таинства. Сюда принадлежит смытие с болящего елея по совершении над ним таинства. В отношении времени, когда больной должен был сделать это, практика была различной и указания рукописей противоречивы. Так, в рукописи Синайской библиотеки 973, 1153 г. сначала указывается, что болящий должен «омыться и так отправиться домой». Но к этому указанию в рукописи добавляется следующее: «Должно знать, что в течение семи дней (больной) хранит себя неомывшимся подобно новопросвещенным» 431 . Первое указание рукописи и нужно считать первоначальным. Оно вполне соответствует изложенному в рукописи чину елеосвящения, согласно которому «по окончании всего» с болящим отправлялись в его дом. При отправлении же домой больному естественно было омыться от елея, так как хранение им себя неомывшимся на дому могло представлять немало неудобств. |
| Это совершение «вечером» одной лишь утрени осталось здесь как след практики прежнего времени, когда совершение таинства елеосвящения предварялось целым кругом суточных служб. И тогда было естественно делать перерыв между отдельными службами и отправлять часть их накануне совершения таинства. Теперь же совершение отдельно утрени и под указанным условием потеряло свой практический смысл и при совершении таинства елеосвящения в частных домах вызывало одни лишь неудобства; поэтому оно и наблюдается всего лишь в двух указанных выше рукописях второй группы. Однако более тесное сближение утрени с прочими частями последования таинства привело не только к совместному ее совершению с ними, но и к устранению всего, что придавало ей вид отдельной службы. Более согласным с прежним характером утрени, как отдельной службы, было завершение ее особым отпустом. Такой способ окончания утрени и был почти общепринятым в рукописях второй группы 342 . Но если особый отпуст для утрени соответствовал ее прежнему положению, то он потерял свое значение, когда утреня стала первою составною частью последования таинства. В этом случае было уже более уместно ее присоединение к освящению елея без всякого отпуста. Действительно, в рукописях Синайской библиотеки 988 и 996, Афоно-Дионисиатской библиотеки 452, Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16 вв. 343 утреня без всякого отпуста и была присоединена ко второй части последования – освящению елея. Затем и по своей схеме утреня имела индивидуальные особенности. Так, в рукописи Синайской библиотеки 994 344 ей придан весьма своеобразный характер. Начиналась она здесь богородичными стихирами «Матерь Тя Божию» и др., за которыми следовала великая ектения и читалась современная молитва над елеем «Господи, милостию и щедротами». За молитвою следовали стихиры «Дал если благодать» и др., помещаемые теперь после канона, и канон Арсения, которым и оканчивалась утреня. Такое необычайное последование утрени и встречается всего в одной рукописи и представляет собою один из опытов построения утрени с привнесением в нее элементов, взятых из освящения елея, и необычным расположением элементов, относящихся к самой утрени. |
| Наряду с апостольскими и евангельскими чтениями для последующей судьбы последования св. елея имело значение и следующее обстоятельство, весьма характерное, – это постепенное уменьшение круга суточных служб, привлекаемых к елеосвящению. И как связь чина елеосвящения с суточными службами установилась с литургии, так и процесс освобождения от них начался тоже с литургии. Почему этот процесс начался с литургии, будет ясно из следующей заметки в рукописи с чином елеосвящения, уже освободившимся от литургии. «И должен желающий творить св. елей призвать семь пресвитеров вечером и (должно) петь следующее, где пожелает, в церкви или в доме своем 286 ». Из этой заметки можно видеть, что связь елеосвящения с литургией, требовавшая его совершения непременно в храме и потому сделавшая затруднительным его применение в широких размерах, стала стеснительной и, естественно, привела его к освобождению от приковывавшей его к храму службы. Но помимо этого и на самом последовании св. елея отразилось его освобождение от литургии. Но какой именно вид приняло последование св. елея: 1) по привнесении в него семикратного апостольского и евангельского чтения и 2) по освобождении его от литургии, – представление об этом дают нам рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 189, Синайской библиотеки 960, Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Афоно-Пандократорской библиотеки 149, Синайской библиотеки 985 287 , в которых чин елеосвящения предстает перед нами с обеими характерными чертами. В чине елеосвящения указанных рукописей апостольские и евангельские чтения действительно сначала занимают среднее место между освящением елея и помазанием им больного, и само выполнение их здесь предварялось седальнами 288 и сопровождалось чтением соответствующих молитв, по молитве на каждое чтение. В силу же устремления преимущественного внимания на изложение нового элемента – апостольских и евангельских чтений – другие части елеосвящения отступают на второй план и излагаются просто. А второстепенные части, не имевшие большого значения для последования, по возможности, объединяются с другими частями. Отсюда, влияние елея в сосуд, как особый седмеричный круг, в них не имеет места. Теперь, каждый пресвитер, вливая елей в сосуд, читал молитву и на освящение его. А возжжение светилен лишь в рукописи Синайской библиотеки 960 289 совершалось особо. Но и здесь оно отправлялось просто: пресвитеры по очереди зажигали свои светильни без произнесения каких-либо молитв. Во всех же других рукописях оно было объединено с апостольскими и евангельскими чтениями таким образом: каждый пресвитер по прочтении своего апостола, евангелия и молитвы зажигал свою светильню и отходил на свое место. В свою очередь, гашение светилен, хотя в данных рукописях о нем и не упоминается, могло быть объединено с помазанием больного елеем или же совершаться по окончании всего последования. |
| Формулой при помазании и рукописи второй группы указывают одну «Помощь наша во имя Господа, сотворившего небо и землю» 420 . Тропарем, исполнявшимся иногда при помазании, в рукописях указывается следующий: Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси 421 . Переходя к рассмотрению составных элементов заключительной части чина елеосвящения, должно заметить, что и эта часть не была свободна от некоторого разнообразия. Наиболее распространенной молитвой на возложение евангелия была современная молитва «Царю Святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живого, не хотяй смерти грешного» 422 . Эта молитва, как и многие другие молитвы в чине елеосвящения, составлена из двух молитв: 1) Царю Святый, благоутробне, многомилостиве Господи; 2) Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном. Первая из этих молитв своим содержанием не оставляет сомнения и в ее первоначальном назначении для данного момента в чине елеосвящения. Наоборот, по отношению во второй молитве также несомненно, что она предназначалась для чина исповеди, в котором она находится и теперь. Помимо ее нахождения в чине исповеди и ее содержание в достаточной мере свидетельствует о ее первоначальном назначении для таинства покаяния. Но можно думать, что данная молитва взята не из самого чина исповеди. Она помещалась и вне чина исповеди, просто, как «молитва над кающимися» 423 . Находясь в таком положении, она легко могла быть занесена и в чин елеосвящения. В самом чине св. елея она занимала неодинаковое положение. Как видели, она помещалась седьмой молитвой на чтениях из апостола и евангелия и была параллельной в этом случае молитве «Многий в милости», бывшей тоже седьмой молитвой в другой группе. И как последняя молитва, вытесненная с седьмого места, была объединена с молитвой «Блаже и человеколюбие», так и рассматриваемая молитва с седьмого и последнего места на чтениях была продвинута вперед и объединилась с молитвой «Царю Святый», составив таким путем нынешнюю молитву на возложение евангелия. Это показывает, что сперва молитва «Боже Спасителю наш» служила в чине св. елея самостоятельной молитвой 424 , прочитывавшейся после седьмого евангелия. |
| Глава третья История образования схемы и состава чина елеосвящения по греческим рукописям Вводные замечания о характерных чертах чина елеосвящения по греческим рукописям Переходя к изложению истории чина елеосвящения по греческим рукописям, мы встречаемся с двумя характерными особенностями в чине за этот период: 1) чин св. елея тесно связывается с литургией и с другими службами суточного круга; 2) отдельные части его начинают повторяться по семи раз. К предварительному выяснению обстоятельств возникновения той и другой особенности греческих рукописных чинов елеосвящения мы сейчас и перейдем. Относительно первой особенности – связи елеосвящения со службами суточного круга можно сказать следующее. При историческом изложении литургической практики церкви относительно лиц, принимавших это таинство, мы указали уже, что наравне с болящими свободно допускались в греческой церкви к таинству елеосвящения кающиеся и вообще здоровые. Между тем, особого чина для лиц последней категорий в греческой церкви не существовало. И здоровые должны были пользоваться тем же чином елеосвящения, какой предназначался для больных. Следовательно, чин елеосвящения в греческой. Церкви должен был разрабатываться применительно и к совершению его над здоровыми. И мы имеем некоторые данные утверждать такое положение дела. Так, в рукописи Парижской Национальной библиотеки 1027 г. с чином елеосвящения, уже связанным с литургией, хотя последний и предназначался для больных, однако принимавший таинство в самом чине называется «празднующим» и ничем не дается понял, о его болезни. И из чина видно, что «празднующий» по принятии таинства св. елея приобщался 245 . В рукописи Софийской библиотеки 1054, 13 в. с Иерусалимским уставом чина елеосвящения и прямо указывается его совершать одинаково и над здоровым и над больным 246 и, следовательно, еще яснее подтверждается отмеченная нами выше мысль. Затем, нередко и сами детали чина елеосвящения предполагают принимавших таинство елеосвящения здоровыми физически или, по крайней мере, легко больными. Например, встречающееся в 12–13 веках указание чинов елеосвящения о пребывании принимавшего таинство в течение семи дней в храме 247 , очевидно, имеет в виду здорового или, в крайнем случае, легко больного, для которого поэтому не было затруднительным исполнение этого указания. О том же говорит и другая деталь чина елеосвящения, наметившаяся в нем в 13 веке: «И так входит хотящий творить св. елей посреди иереев и, сотворив на восток три поклона и один к иереям, говорит: «Благословите и простите меня грешного, если согрешил словом, делом, в ведении, в неведении, и помолитесь о мне» 248 . Если мы примем во внимание, что в этом указании: 1) субъект таинства называется «хотящим творить св. елей»; 2) его вход и поклоны и 3) испрошение им прощения грехов, – то нам станет ясным, что это замечание предполагает человека здорового, ищущего в таинстве св. елея духовного исцеления. |
| Но если для одних таинств, как св. причащение, установившаяся связь с суточным богослужением и особенно с литургией в последующее время лишь укреплялась и стала настолько тесной, что и чин таинства и последование литургии составили одно целое богослужение, то о чинах других таинств этого сказать нельзя. Для них связь с суточным богослужением с течением времени порвалась, оставшись чреватой последствиями в отношении самого чина этих таинств. К этой категорий последований таинств и принадлежит чин елеосвящения. И рукописи первой группы раскрывают перед нами историю образованы схемы и состава чина елеосвящения в связи с суточным богослужением. Они показывают, что чин св. елея, пережив длинную историю в связи с суточным богослужением, настоящим своим видом в немалой мере обязан последнему. С другой стороны, естественно, что, приняв известный вид в связи с суточным богослужением, чин елеосвящения по освобождении от последнего по своей схеме и составу, особенно в частных деталях той и другого, обнаруживал еще редкую неустойчивость, переходившую иногда в поразительное разнообразие. Об этом втором моменте в истории образования схемы и состава чина св. елея, когда последний после целого ряда вариаций в 16 веке вылился в современную форму его, свидетельствуют перед нами рукописи второй группы. История схемы и состава чина елеосвящения по греческим рукописям первой группы Чин елеосвящения в Порфирьевом евхологии 257 Прежде чем начать изложение истории образования чина св. елея по рукописям первой группы, следует обратить внимание на чин елеосвящения в Порфирьевом евхологии. В то время как в наиболее ранних списках первой группы чин св. елея уже тесно связывается с литургией и с другими службами суточного круга, в Порфирьевом евхологии не замечается ничего подобного. В нем чин св. елея излагается совсем независимо от других служб и в таком виде: «Молитва над елеем болящего: Господи, милостию и щедротами Твоими (что и теперь). Должно знать, что семь пресвитеров творят св. елей; наполняется чаша св. |
| Помимо сохранения в этой части изданием помазания елеем священнослужителей и присутствовавших особенно обращает на себя внимание указание на помазание елеем больного. Это, по меньшей мере, странно. После того, как больной семикратно помазывался елеем в третьей части, помазывать его снова в заключительной части было совершенно излишне. Правда, этот пережиток и в таком именно виде был свойственен греческим рукописям. Но там он был живым напоминанием о некогда совершившемся в заключительной части, и только в ней, помазании больного елеем и был свойственен немногим рукописям из довольно большого их количества, нам известного. Уместно было помазание елеем больного в заключительной части и в рукописях второй южнославянской редакции, так как в них оно не было еще объединено с семикратным чтением апостола и евангелия. Но в издании 17 века, произведшем это объединение помазания больного елеем и чтений из апостола и евангелия, оно было, повторяем, неоправдываемым повторением и говорит, во всяком случае, не в пользу издания. Но при этих недостатках чин елеосвящения в Стрятинском издании обладает и весьма крупными достоинствами. Его перевод почти везде определяется греческим оригиналом. Его состав во многом впервые принимает современный вид. Современное пение «Аллилуия» вместо «Бог Господь» и чтение тропаря «Скорый в заступление» на утрени, современный состав тропарей на Освящении елея, современный состав молитв на чтениях из апостола и евангелия, современное испрошение больным прощения и благословения по совершении таинства, – все это впервые для нас встречается в Стрятинском издании требника. К чину елеосвящения Стрятинского издания тесно примыкает Виленское издание 1618 года. Перевод в чине елеосвящения Виленского издания остался тот же, что и в Стрятинском издании. Но состав чина в Виленском издании подвергнулся некоторым изменениям сравнительно со Стрятинским изданием. Именно, первый прокимен и стих в Виленском издании были положены современные. Затем, к своей заслуге, Виленское издание выпускает в заключительной части указание о помазании елеем священнослужителей и присутствовавших при совершении таинства, а вместе с этим и указание о помазании в заключительной части больного елеем, бывшее налицо в Стрятинском издании. |
| Именно, о помазании больного елеем здесь говорится, начиная с молитвы после третьего евангелия и кончая молитвой после пятого евангелия. Но и здесь дело ограничивается весьма кратким замечанием: «И творит помазание и благословение», – с умолчанием, как нужно творить помазание и благословение. Но когда дело дошло до заключительной части, то, очевидно, согласно лежавшему здесь в основе оригиналу подробно излагается процесс помазания больного елеем в том виде, в каком он был свойственен и приведенным выше спискам. Затем, должно еще отметить некоторые особенности, касавшиеся уже заключительной части. В рукописи собраний Погодина 311, имевшей помазание больного елеем в заключительной части, наблюдается весьма своеобразное выполнение его. После прочтения молитвы на возложение евангелия «Царю Святый» и за ней второй молитвы «Отче Святый» 456 , в данной рукописи говорится: «Потом. Вземь паличицоу. И знаменает образь Господа нашего Иисуса Христа. И пречистые его матере. И омочив в святы елей. И начнеть мазати болещаго. На челе. Глаголеть: Помазуется раб Божий, имер маслом радости в здравие, и в исцеление души и телоу его, на отгнание всякого недуга лукавого, в имя Отца и Сына и Святого Духа. И тако мажет его. По лицу крестообразно. Глаголеть: Помощь моа от Господа с творша небо и землю. Потом. Благословение Господа нашего. Иисуса Христа, на исцеление души и телоу рабоу Божию, имер всегда и ныне и присно. И всем помазавшим глаголеть: Един по единому поменьси. Потом. Помилуй нас, Боже... Еще молимсе о рабе... Еще молимсе яко да отпустить... Еще молимсе яко да Господь Бог наш ниспослет... Потом. Рекуть: Господи, помилуй (50 раз). Взгласи. Попь. Яко милостивь... Потом. Отпоусть. Потом стихира. Глас 4. Источник исцелений... Слава. Болезнию лютою одрьжимь... И ныне. Тебе се молим... Потом. Аще ес бесловесник, ему же творитсе служба. Да речеть ему отец душевни. Аще ли весть книгю. Да глаголеть сам сию молитвю: Простите ли пречьстны отци мои, слоужителие небесного и мысльного жрьтвника...» 457 Здесь обращает на себя внимание само сочетание формул помазания. |
|
|
