| Так, по нашему мнению, указанием на существование некогда такой практики служит характерное сообщение старопечатных потребников: «Освященное и оставшее от помазания в великий четверток или в субботу великую соблюдать на освящение просвещаемым во святом крещении» 222 . С другой стороны, у отделившихся от православной церкви яковитов елей оглашенных был в то же время и елеем больных 223 . Оба отмеченные нами указания ставят в связь тот и другой елей и дают понять, что здесь различие было не в способе освящения елея, а в способе употребления его, в зависимости от которого елей и получал свое название. Но одновременное освящение елея больных и елея оглашенных предполагает, что елей оглашенных освящался при этом условии отдельно от чина крещения. И мы имеем некоторые данные утверждать существование этого явления в древнехристианской церкви. Так, в «Апостольских Постановлениях» об освящении елея оглашенных, равно и мира, говорится в выражениях, благоприятных для высказанного нами положения: «Приходит (крещаемый) к помазанию елеем. А благословляется елей архиереем (крещение же совершает иерей) в оставление грехов» 224 . Здесь действие крещения предоставляется иерею, а благословение елея архиерею, причем елей при совершения крещения предполагается уже освященным и, можно думать, заранее. Трудно допустить, чтобы в каждом отдельном случае так совершалось крещение в целом, т.е. елей освящал бы архиерей, а крещение вслед за этим совершал бы священник. У отделившихся от православной церкви коптов 225 и яковитов 226 и в позднейшее время существовали чины освящения елея оглашенных вне связи с совершением крещения. Такая практика тех и других, вполне возможно, служит отголоском явления, существовавшего некогда и в православной древнехристианской церкви. К совершению освящения елея оглашенных отдельно от крещения иногда могли побуждать и практические соображения. В древнехристианской церкви обычно строго соблюдались сроки крещения оглашенных и воссоединения с церковью кающихся, падавшие на великий четверток и великую субботу. В силу этого, естественно, в указанные дни скапливалось большое число тех и других, следовательно, была большая нужда в заранее освященном елее и мире. Вполне возможно, что в этих случаях елей оглашенных, миро, а также и елей больных освящались одновременно и в большом количестве. А елей оглашенных и елей больных могли освящаться и совместно, где было можно, епископом. Отголоском такой практики и могло служить указанное выше замечание старопечатных потребников. 227 О помазании елеем и других литургических действиях елеосвящения в послеапостольское время |
| Эти дополнительные обряды, сопровождавшие чин таинства елеосвящения, по самому своему характеру имели местное значение. Должно отметить то, что ранние рукописи, знакомящие нас с этими обрядами, принадлежат Синаю. И вполне возможно, что они выражают, в данном случае, синайскую литургическую практику, посредством рукописей заносившуюся и в другие места Востока. Чин елеосвящения в греческих венецианских изданиях евхология В заключение к истории греческого чина елеосвящения нам остается сделать несколько замечаний о чине елеосвящения в греческих венецианских изданиях евхология. Мы не имели возможности воспользоваться всеми венецианскими евхологиями за 16 век. Но и из евхологиев, бывших у нас под руками, можно видеть, что в печатных изданиях 16 века чин елеосвящения не сразу принял современный вид. Наоборот, по своим схеме и составу, он еще находился в процессе разработки и в силу этого был неустойчив в том и другом отношении. Так, чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1558 года по схеме и составу имеет следующие особенности. Утреня или молебное пение имеют современный вид. Но этого нельзя сказать относительно освящения елея. Характерную особенность его составляет отсутствие всяких тропарей. В третьей части состав апостольских и евангельских чтений современный, но помазание больного елеем с ними еще не было объединено. В силу этого заключительная часть приняла такой вид: по окончании молитвы после седьмого евангелия «хотящий помазываться» входил посреди иереев, на него возлагалось евангелие, и читалась современная молитва; принимавший таинство целовал святое евангелие и помазывался от иереев св. елеем при Произнесении молитвы «Отче Святый»; затем следовала ектения, пелись современные стихиры, и происходил отпуст. С другими особенностями предстает перед нами чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1564 года. Здесь на утрени на «Бог Господь» положены следующие тропари: К Богородице прилежно... Не умолчим никогда... По окончании утрени «творящий молитвомаслие», кланяясь, произносил трижды: Благословите, отцы святые, простите мне грешному, – и получал прощение от них. Затем совершалось каждение, первый из иереев произносил: Благословенно царство..., следовала мирная ектения, и далее до самого конца чин елеосвящения имеет современный вид. |
| Но утверждать это с несомненностью нельзя, по крайней мере, о первом из указанных действий. Помимо приведенного чина оно встречается и в Барбериновом евхологии и по времени совершения и в нем примыкает непосредственно к действию помазания больного елеем. Отсюда можно заключать, что по своему характеру оно было распространением действия таинства на само жилище больного. Если больному помазание елеем служило для уврачевания его недугов, то для его дома оно было просто освящающим средством. И в этом последнем смысле было вполне естественно применение елея для греческой церкви, позволявшей освящать елеем (но уже несакраментальным) даже поля. Поэтому и появление его в чине можно считать древним, но приписывать его происхождение к какому-либо определенному времени нельзя за отсутствием данных. Что же касается молебного служения в комнате болящего, непосредственно следовавшего за елеопомазанием дома, то оно, будучи, так сказать, завершением не столько самого таинства елеосвящения, сколько предшествовавшего ему помазания елеем дома, более подходит под праздничный характер рассматриваемого последования. При помазании дома, в комнату, в которой обычно находился празднующий, священнослужители заходили в последнюю, и поэтому здесь к обычному помазанию елеем присоединяется краткий молебен для празднующего, а вместе с этим здесь же, как в последнем пункте при обхождении дома, произносится и отпуст. Вполне естественно, что будучи особенностью в чине св. елея, вызванною скорее праздничным характером данного последования, эта завершительная часть всего последования встречается редко в последованиях елеосвящения последующего времени 262 . Затем, в отношении круга суточных служб, как и выше было замечено, одной из характерных черт древности в основных чертах приведенного и разобранного чина служит то, что он соединяется здесь с одной литургией. Но теперь под влиянием седмеричной системы, сказавшейся, прежде всего, на построении последования елеосвящения, и сама литургия подвергается влиянию указанного фактора. |
| В древности обычным было совершение таинства св. елея одним пресвитером, который и помазывал болящего. Затем, в древности обычно помазывалось все тело болящего. В силу этого и в тех случаях, когда помазание болящего выполнялось все же многими пресвитерами, оно, естественно, имело ту же форму, как если бы болящего помазывал один пресвитер, т.е. многие пресвитеры просто разделяли с первым пресвитером труд помазания всего тела больного, конечно, произнося соответствующие молитвы. Характерный намек на такое положение дела мы находим в рукописи Синайской библиотеки 960, 13 в. 256 , в которой по окончании молитвы после первого евангелия читаем: «Иереи, взяв от елея, помазуют болящего от ног до головы, произнося молитву: Отче Святый» . И далее в этой рукописи после седьмого евангелия указывается обычное для того времени помазание болящего каждым иереем порознь. По нашему мнению, первое помазание и служит отголоском древней практики помазания болящего многими пресвитерами. Имело ли другую форму участие многих пресвитеров, не можем ничего сказать определенного за неимением данных. Во всяком случае, два факта несомненны: обычно совершал таинство один пресвитер, и помазывалось все тело больного. И при наличности этих двух положений весьма приемлема указанная нами выше форма участия многих пресвитеров в помазании. К 8–9 векам твердо определилось: 1) участие семи пресвитеров в совершении таинства и 2) помазание отдельных частей организма больного. Естественно, соответствующим этим обстоятельствам должен был стать и способ участия пресвитеров в помазании больного. При помазании отдельных частей организма, очень неустойчивых в своем количестве, притом непременно многими пресвитерами, активное участие каждого пресвитера в помазании всего лучше достигалось преемственным выполнением его. По крайней мере, такая форма участия пресвитеров в помазании была наиболее удобной с литургической стороны. С другой стороны, преемственное выполнение помазания многими пресвитерами подсказывалось иными обстоятельствами. |
| Что касается первого утверждения, то оно тесно входит в область догматических положений о таинстве елеосвящения. В данном случае достаточно отметить единодушное согласие православных восточных догматистов в том, что и при семи совершителях таинства и семи повторениях материи и формы над болящим выполняется одно цельное и законченное последование таинства. И для последования, тесно связанного со многими совершителями, естественно было иметь особенности в сравнении с чинами, предполагавшими для своего совершения одного пресвитера. Поэтому отсутствие ближайших аналогий в чинах других таинств для многократного повторения материи и формы еще мало опровергает его целесообразность и уместность в чине св. елея. С литургической стороны, более заслуживает внимания вопрос: как могло произойти, что активное участие семи пресвитеров вылилось в форму повторения каждым из них важнейших литургических действий первого пресвитера, а не приняло, скажем, той формы, какую имеет совершение многими пресвитерами или епископами литургии? Петр Аркудий, утверждая несообразность православно-восточного чина елеосвящения, все же пытается объяснить его происхождение. С этой целью он высказывает предположения о возможной практике древней церкви, на почве которой мог зародиться рассматриваемый обычай многократного повторения материи и формы. Так, Петр Аркудий высказывает предположение, что в древности, быть может, пресвитеры помазывали не одни и те же члены поочередно, а каждый отличные. В силу этого многие пресвитеры могут рассматриваться, ложно конечно, как частичные (partiales) совершители, все вместе составляющие одного целого и совершающие нечто целое и законченное. Но сам же Аркудий, допуская наличность в древности такой практики, утверждает ее несостоятельной и в силу этого не оправдывающей обычай повторения материи и формы 250 . Однако Аркудий признает вместе со многими другими западными писателями – догматистами, что в случае нужды таинство может совершаться многими священниками, с тем, чтобы, если первый священник не закончит чин таинства во всех частях, второй мог довершить оставшееся, так как бесспорно, что это таинство состоит из многих частных форм и материй. Сюда Аркудий присоединяет мнение Рихарда и Суария, что многие священники могут совершать таинство в случае необходимости не только со стороны совершителя, но и принимающего (при его тяжелом состоянии), однако, совершая его не преемственно, а все вместе, так, что пока один помазывал уши, другой глаза и т.д. 251 . |
| Но какого характера элементы, привлеченные в чине елеосвящения? В частности, что представляют собою молитвы на освящение елея и помазание им больного? В Барбериновом евхологии на каждого пресвитера при освящении елея было положено по особой молитве. Это стремление подобрать семь особых молитв на освящение елея и послужило причиной весьма характерного явления, наблюдаемого в Барбериновом евхологии. В то время как первые три молитвы и, отчасти, четвертая молитва, в которой середину составила вторая молитва, отвечали своему назначению и имели своим предметом действительно освящение елея, – последние три молитвы своим содержанием вовсе не относились к освящению елея, а, наоборот, были из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным. Это соединение двух категорий молитв – освятительных для елея и прочитывавшихся над самим больным – для одной и той же цели освящения елея показывает, что молитвы здесь просто подобраны из какого-то источника. При нарочитом их составлении для освящения елея едва ли бы мы были свидетелями подобного явления. Теперь, если мы примем во внимание упоминавшиеся выше собрания врачевальных молитв, то для нас станет приемлемо, что из таких собраний и составился круг молитв на освящение елея в Барбериновом евхологии. С этим обстоятельством гармонирует и обнаружившийся недостаток одних освятительных для елея молитв. Как можно видеть из дошедших до нашего времени собраний врачевальных молитв, в них на освящение елея приходилось очень немного молитв. Отсюда вполне естественно, что, когда седмеричная система построения чина елеосвящения пустила глубокие корни и вызвала попытки положить по особой молитве на каждого пресвитера и для освящения елея, – то обнаружился недостаток подобного рода молитв. Вполне возможно, что если бы у автора чина елеосвящения в Барбериновом евхологии было много таких собраний врачевальных молитв или же подходящих чинов елеосвящения, ему удалось бы подобрать нужное количество и освятительных для елея молитв, но, видимо, выбор у автора в действительности был скромнее. Отсюда, подобрав подходящие по содержанию первые четыре молитвы на освящение елея, автор на пятое, шестое и седьмое место за неимением освятительных молитв поместил молитвы, прочитывавшиеся над самим больным. |
| В общем обычным порядком отправлялась и утреня. Но по отношению к составу ее наблюдаются особенности и некоторое разнообразие. Более согласно с последованием утрени в обычном ее порядке было бы чтение шестопсалмия после обычного начала. Рукопись Синайской библиотеки 960 такое и делает указание и присоединяет далее великую ектению с составом прошений, подобным Барберинову евхологию. Но в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Афоно-Пандократорской библиотеки 149, Синайской библиотеки 989, в которых утреня уже подверглась влиянию молебна за болящих и сама в них называется «молебном», отмечается всего лишь один псалом 142, общепринятый в молебне за болящих. Далее с интересными указаниями встречаемся относительно пения «Бог Господь» или «Аллилуия». В то время как более ранние списки указывают одно «Бог Господь» 318 или «Аллилуия» 319 , рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки 8, Афоно-Пандократорской библиотеки 149, Синайской библиотеки объединяют то и другое пение, однако без обозначения времени того и другого пения. Но можно думать, что первоначально пение «Бог Господь» или «Аллилуия» разделяло судьбу этого пения на повседневной утрени. Для последней обычным было пение «Бог Господь», а во дни святой четыредесятницы оно сменялось пением «Аллилуия». Этот же порядок пения был принят и на утрени, как связанной с таинством елеосвящения службы. Так, в рукописи Синайской библиотеки 988 мы и читаем: «Поем «Бог Господь» на глас 6 со стихами его. Если же есть великая четыредесятница, исключая субботу и день Господень, поем «Аллилуия» со стихами его» 320 . Но уже весьма рано двойственность в пении «Бог Господь» или «Аллилуия» стала сменяться одним каким-либо пением. Барберинов евхологий, относящийся к 9 веку, указывает пение «Аллилуия» уже безотносительно к времени года. И далее после пения тропарей «Помилуй нас, Господи» и др. или же «Скорый Твой покров и помощь» мы встречаемся опять с интересными указаниями канонов, певшихся на утрени. Так, рукопись Синайской библиотеки 960 указывает молебный канон Пресвятой Богородице гласа 2 с ирмосами «Грядите людие» и тропарями «Приидите вси вернии, согласно воспоим Богородицу» 321 и др., помещаемый под соответствующим гласом в октоихе, вторым каноном на утрени среды. Другой канон указывается в рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки 8 также гласа 2: «Помощник в напастях, в бедах избавитель буди мне... Милостию Тя, Спасе, врачующего приходящих к елею сему...» Положение этого канона нам неизвестно. И третий канон, отмечаемый в рукописях рассматриваемой группы 322 , это современный канон Арсения. |
| Но получившийся от такого смешения своеобразный характер утрени привел к ее исчезновению, заставив уступить свое место более обычному ее последованию, каковое и наблюдается в других рукописях второй труппы. В них за обычным началом следовали: Трисвятое, Господи помилуй (12 раз), Приидите, поклонимся (трижды), псалом 142, «Бог Господь» или «Аллилуия», тропари, псалом 50, канон Арсения, стихиры на хвалитех, Трисвятое, тропари и сугубая ектения. И такая схема утрени, совпадающая с современным порядком ее, усвоена почти всеми рукописями второй группы. Исключение составляют рукописи Синайской библиотеки и 981, библиотеки Афоно-Кутлумушского монастыря 491 345 , Московской Синодальной библиотеки 346 , в которых за обычным началом следовал сразу псалом 50 и канон Арсения. И вторая часть последования таинства – освящение елея – тоже не имела устойчивого вида по своей схеме. Наиболее мешавшими ее стройному виду элементами были литургийные антифоны. При этом в одних рукописях антифоны так и остались в том положении, какое они занимали при совершении таинства на литургии. В этом случае подобно прежнему времени пение антифонов занимало промежуточное место между освящением елея, с одной стороны, и апостольскими и евангельскими чтениями, с другой, и порядок этих частей получался следующий: 1) освящение елея; 2) по окончании его пение антифонов иногда с произнесением начального возгласа «Благословенно царство» и затем – апостольские и евангельские чтения. В таком виде и излагаются эти части в рукописях Синайской библиотеки Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16 347 вв. Однако на такой позиции, наиболее соответствовавшей положению в предшествовавшее время, антифоны не удержались. Находясь в промежутки между второй и третьей частями, пение антифонов, естественно, могло подвергаться влиянию той и другой части, в смысле сближения с ними. Это как раз и наблюдается в других рукописях, сохранивших литургийные антифоны: Синайской библиотеки 980, Александрийской в Каире Патриаршей библиотеки Святогробской Константинопольской библиотеки библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря 305 348 . |
| И в рассматриваемом чине на ту и другую часть тоже положено чтение по одной молитве. Сравнительно с прежним временем различие здесь могло быть то, что сами молитвы здесь приводятся иные, однако, весьма свойственные рассматриваемому периоду. Но теперь та и другая молитвы приспособительно к введенному в чин седмеричному числу совершителей таинства стали повторяться по семи раз. И здесь начинается поворот от древней практики. Если прежде не было и намеков на то, чтобы та или другая часть последования таинства, сопровождаемая чтением соответствующей молитвы, повторялась по несколько раз, то теперь при том же соответствующем древнему времени составе главных частей делается устойчивым их семикратное повторение. Вызывалось это естественным стремлением сделать активным участие каждого пресвитера в совершении таинства. Отсюда и-получилось то, что: 1) каждый пресвитер при освящении елея вливал немного его в сосуд и читал на освящение его соответствующую молитву; 2) при совершении самого помазания больного елеем также каждый пресвитер помазывал больного при чтении опять соответствующей, но одной молитвы. Семикратное же повторение той и другой части вызвало появление новых элементов в чине таинства – при освящении елея: 1) чтение псалма 50, при помазании им больного; 2) пение стихиры «Источник исцелений», – во время исполнения которых и совершались процессы освящения елея и елеопомазания. Таким образом, одно осложнение последовательно вызывало другое. Эти указанные здесь осложнения и можно считать одним из первоначальных видоизменений древнего состава елеосвящения. Но к помазанию больного елеем, каковым действием вполне естественно было бы закончить последование таинства, присоединены в разбираемом чине еще два действия: 1) помазание елеем дома больного и 2) молебное служение в комнате последнего. То и другое из указанных действий нужно считать осложнениями, не стоящими в связи со вновь появившейся в чине седмеричной системой построения последнего. Вполне возможно, что то и другое действие вызвано праздничным характером рассматриваемого последования. |
| Например, круг молитв на чтениях из апостола и евангелия, как и выше отметили, был подобран из собраний врачевальных молитв. Этим объясняется присутствие в чине в качестве молитвы после шестого евангелия «Многомилостиве и милосерде, невидиме и бесскверне». В собраниях врачевальных молитв она отмечалась молитвой «над ужасающимися» 340 . Такое название делает понятным ее содержание, в котором о больном возносится моление «да взник от меглы нечистых при видении диавола и всякой напасти и сподоби и чистою совестью прияти и вкусити дивных Таин Твоих». Из этого содержания видно, что молитва первоначально прочитывалась над подвергавшимися болезненным припадкам преимущественно перед св. причащением. С таким назначением она и могла помещаться в собраниях врачевальных молитв. И отсюда уже была заимствована Иерусалимским уставом для чина елеосвящения. То же должно сказать и о переменных частях суточного богослужениях – стихирах и канонах. По отношению к первым и сам Иерусалимский устав ссылается, например, на октоих, по отношению ко вторым – «на параклит». Вполне понятно, что заимствование содержания из первоисточников придавало последнему в Иерусалимском уставе индивидуальный отпечаток и этим самым удаляло от других редакций чина св. елея. Таким образом, чин елеосвящения по Иерусалимскому уставу более индивидуален по содержанию, чем по схеме, хотя не без особенностей и в последнем отношении. При таких условиях разработки чина елеосвящения по Иерусалимскому уставу естественно ожидать, что это название будет относиться и к чину елеосвящения, и к соединявшемуся с ним суточному богослужению. И действительно, в полной редакции название Иерусалимского устава дается вообще «службе святого масла», т.е. чину св. елея в тесном смысле и суточному богослужению, составлявшим вместе эту службу. А в сокращенной редакции чина, уже отрешенной от суточного богослужения, название Иерусалимского устава дается последованию св. елея. В какой же мере справедливо название чина елеосвящения в полной и сокращенной редакции Иерусалимским уставом? Оно справедливо в той мере, в какой выражает собою литургическую практику Иерусалимской церкви по отношению к чину елеосвящения. |
|
|
