| Из различных греческих списков славянский текст приближается к александрийскому, но имеется и уклон к ватиканскому. Уклон к ватиканскому кодексу имеется в 4:4. Там в александрийском кодексе стоит слово θαλθιθ, а в ватиканском – θαλπιθ. Славянские переводчики переводят согласно с ватиканским кодексом θалпиоθ. В 1:11 и 6:10 славянский перевод уклоняется от греческого к Вульгате. Но за исключением указанных малочисленных уклонений славянский перевод остается копией с греческого языка. Поскольку книга Песнь Песней сравнительно мало читалась и переводилась, то в лукиановской, исихиевской и оригеновской рецензиях практически не различается. Славянский текст книги Песнь Песней в петровско-елисаветинской редакции (1751 г.) будет целиком приведен и истолкован во второй части книги. Славянский текст, как освященный богослужебным употреблением и как наиболее древний и соответствующий LXX, а значит и оригиналу, понятный русскоязычному читателю, мы и полагаем в основу нашего толкования. Однако для лучшего разумения и точнейшего прояснения смысла текста книги будем пользоваться и остальными, в особенности русскими, переводами. Русские переводы книги Песнь Песней Русские переводы книги Песнь Песней XIX-XX вв. можно разделить на три группы: 1 . Переводы на русский с древнегреческого текста LXX. 2 . Переводы на русский с древнееврейского (масоретского) текста. 3 . Синодальный перевод. Переводы на русский язык с древнееврейского (масоретского) текста С древнееврейского масоретского текста на русский перевел книгу Песнь Песней архимандрит Макарий (Глухарев), знаменитый алтайский миссионер Русский текст архимандрита Макария (Глухарева) приведен в ч. III, гл. 3. Кроме того, имеется перевод книги Песнь Песней с масоретского древнееврейского текста на русский язык Абрама Эфроса Синодальный перевод Синодальный перевод эклектичен и не является точным отображением ни еврейского, ни греческого источников. Поэтому для текстологического анализа, а значит и экзегетического, менее ценен, чем славянский и русские переводы епископа Порфирия и архимандрита Макария. |
| 125 От στχοι почти совсем не отличаются ματα, или σεις, – отдельные сентенции. О στχοι см. в особенности Harris J. R. Stichometry//The American Journal of Philology. Vol. 4 (1883). No. 2. P. 133–157; No. 3. P. 309–331. 126 Еи. 560 (XI в.) у Скривенера: « ς δς τος πλσυσιν ε διος λιμν· ο τως κα τος γρφουσιν σχατος στχος» [как гавань тихая приятна морякам, так стих последний сладок для писцов] (Scrivener I, р. 255); ср. у V. Gardthausen, р. 277, 102, 231, 321, 802, 940, 1204 [здесь, возможно, имеется в виду каталог: Gardthausen V. E. Catalogus codicum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886. -Ред.]: « σπερ ξνοι χαρουσι, πατρδα βλπειν· ο τως κα τος κμνουσιν βιβλου τλος» [сколь рады путники вновь родину узреть, столь те, кто подвизался, – свитка край]. 128 Robinson J. A. Euthaliana (Texts and Studies III, 3). Cambridge, 1895; и cp. Rez.: Bousset W.//Theologische Literaturzeitung. 1897. No. 2. S. 44–48. Еще: Dobschütz, E. von. Euthaliusstudien//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Vol. 19 (1899). No. 2. S. 107–154, называющий Евфалия «Hauptmasoret» [букв, «главный масорет " ] (S. 108). 129 Для ближайшей иллюстрации указываем, что в В при делениях текста послания Павловы считаются за одну книгу и в нее включается послание к Евреям так, как будто бы оно было между Гал. и Еф., хотя фактически следует после 2 Фес. Отсюда видно, что уже издавна был целостный сборник посланий св. ап. Павла вместе с Евр. – в равном достоинстве с прочими. [Как подробно пишет Мецгер, в Ватиканском кодексе Гал. заканчивается главой, имеющей номер 58, а следующее далее Еф. начинается с 70-й главы. Затем нумерация сохраняется последовательной для Фил., Кол., 1 и 2 Фес., после чего помещено послание к Евреям, начинающееся с 59-й главы. Это означает, что более древняя рукопись, с которой составлен В, содержала Евр. между Гал. и Еф. и переписчик механически воспроизвел прежнюю нумерацию (см. Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 46). Глубоковский обращает внимание на то, что Евр., таким образом, нельзя считать позднейшей «припиской» к корпусу посланий, ссылаясь на нынешнее их взаимное расположение. -Ред.] |
| Итак, богословские эвфемизмы часто имеют экзегетическую природу, а как редакторский прием они вовсе не регулярны в греческом тексте, и можно указать места в пределах Пятикнижия, где эту тенденцию проявляет, наоборот, масоретская версия. Например, в той же книге Исход по LXX Моисей дерзновенно говорит Богу: μφνισν μοι σεατν· γνωστς δω σε мне Самого Себя, чтобы мне явно узнать 473 , тогда как по МТ он просит: мне знать пути Твои, чтобы я знал ( Исх 33:13 ). А. Эймелеус полагает, что в оригинале вместо стояло 474 . Ниже по тексту некоторые списки LXX (прежде всего В) сохранили повторение просьбы: μφνισν μοι σεαυτν, в то время как МТ в этом месте читает: мне славу Существенно для истории еврейского текста, что и некоторые списки Вульгаты сохранили чтение, по смыслу совпадающее с греческим, но восходящее к реконструируемому оригиналу: ostende mihi faciem tuam мне лице 475 . Таким образом, здесь имеет место обратное соотношение между МТ и LXX в области эвфемизации священных речений. Аналогичным образом в Екк 5:5 еврейский стих – говори пред ангелом, что это – представляется менее древним и подлинным, чем греческий: μ επς πρ προσπου το θεο, τι γνοι говори пред лицем Божиим, что это В некоторых случаях разные списки греческой Библии демонстрируют различную степень приближения к оригиналу. Таков пример фразы мое, веселящее богов и ( Суд 9:13 ), которая в редакции Оригена и Ватиканском кодексе переведена буквально, причем слово понято в единственном числе: τν ονν μου τν εφρανοντα θεν κα νθρπους мое, веселящее Бога и 476 , в то время как Александрийский кодекс интерпретирует иначе: τν ονν μου, τν εφροσνην τν το παρ θεο τν νθρπων мое, радость, что у Бога для Вероятно, последний вариант отражает опасение того, что прямой перевод мог быть воспринят эллинизированным читателем как сближающий Бога Израилева с Дионисом. Однако трудно сказать, когда это опасение было более актуальным – при первом переводе или в последующее время. Вероятно, по мере вхождения в синагогу языческих слушателей появление таких корректур становится более ожидаемым. Согласно Гекзаплам по изданию Фильда Семидесяти принадлежало первое чтение, тогда как Симмах, например, вообще выпускает перевод слова . Что касается эвфемизмов нравственно-эстетического характера, их можно найти в переводе книги Притчей Соломоновых. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, КНИГА [Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова], в православной Церкви относится к неканоническим книгам ВЗ (входит в разд. учительных книг), в католич. Церкви - к девтероканоническим (второканоническим), в протестантизме - к ветхозаветным апокрифам. По-видимому, никогда не входила в иудейский канон, хотя цитаты из нее иногда встречаются в раввинистических источниках (напр., в Берешит Рабба. 91. 3; Когелет Рабба. 7. 19). Наименование и место в каноне В Ватиканском кодексе И., с. С., к. названа Σοφα Σειρχ (греч.- Премудрость Сираха), в Синайском , Александрийском и др. кодексах - Σοφα Ιησο Υο Σιρχ (Премудрость Иисуса, сына Сирахова). Известны евр. названия: (Книга Бен-Сиры), (Притчи сына Сирахова), (Премудрость сына Сирахова). В Зап. Церкви помимо названий Sirach и Liber Iesu filii Sirach получило распространение название Ecclesiasticus (Церковный; впервые у Cypr. Carth. Test. adv. Jud. II 1), т. к., несмотря на то что книга в канон не входила, она употреблялась в Церкви. Греч. версия книги использовалась для нравственного наставления уже достаточно рано (Ап. 85; Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Текст Оригинал В предисловии к греч. переводу книги сказано, что первоначально Иисус, сын Сирахов, написал ее по-еврейски. В 1896 г. в Каирской генизе были найдены фрагменты евр. текста И., с. С., к. (больше половины книги), датируемые XI-XII вв. В 1931 г. обнаружено еще несколько фрагментов: среди рукописей Еврейской теологической семинарии Америки (22. 22 - 23. 9 и 32. 16 - 34. 1; текстологи относят фрагменты к рукописи Е), в Кумране (2Q18, 11Qpsa; Сир 51. 13 слл.) и в Масаде (39. 27 - 44. 17). Найденные рукописи были изданы: Peters N., ed. Liber Iesu filii Sirach sive Ecclesiasticus Hebraice: Secundum codices nuper repertos vocalibus adornatus addita versione latina cum glossario Hebraico-Latino. Friburgi Brisgoviae, 1905; Sanders J. A., ed. The Psalm Scroll of Qumran Cave 11 (11QPga). Oxf., 1965; Yadin Y. The Ben Sira Scroll from Masada. Jerusalem, 1965. |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Архиепископ Геннадий, доктор Франциск и дьяк Иван 8 мин., 29.07.2013 В прошлый раз мы говорили о том, что в древней Руси, строго говоря, не было никакой Библии – только отдельные издания библейских текстов, прежде всего приспособленные для богослужебных целей, иногда с толкованиями, и уж самый редкий случай – это текст в чистом виде, с книгами в каноническом порядке. Идея полной Библии как единой книги, надо признать, была чисто западнической, и такой же оказалась вся практика ее воплощения. Нет, разумеется, полная Библия под одной обложкой появилась отнюдь не в Западной Европе, нам прекрасно известны кодексы IV-V веков: Александрийский, Ватиканский, Синайский. Они были созданы в позднеримской или ранневизантийской, кому как привычнее, империи – но до Руси они не добрались, и, судя по всему, сама идея такого издания оставалась для наших предков практически неизвестной. Всё изменилось с изобретением книгопечатания. В середине XV в. стали выходить первые печатные издания Библии – а это значит, не просто полные собрания библейских книг, а целые тиражи совершенно одинаковых текстов. Так появилось представление не просто о единичном кодексе, но о стандартном издании, с которым можно сверяться, на которое стоит ориентироваться при подготовке всех остальных изданий, будь то богослужебные или комментированные (как мы говорили в прошлый раз, до сих пор они готовились параллельно и различались во многих деталях). Кроме того, такое издание уже могло быть частной собственностью в доме богатой семьи – до сих пор библейские тексты хранились в основном при храмах и в монастырских библиотеках. Люди постепенно привыкали Библию иногда брать в руки и просто читать, для себя, пусть пока такое могла позволить себе лишь верхушка общества… На Западе это со временем приведет и к распространению переводов на национальные языки, и к Реформации, и к возникновению библеистики как науки. Но пока что вернемся в Россию – и в какой ее город? Разумеется, в тот же самый Новгород, где переписывал книги с глаголицы на кириллицу поп Упырь Лихой, где заказывал диакону Григорию евангелие посадник Остромир, а что еще для нас важнее – где в конце XV в. гостили с товарами ганзейские купцы, а с ними – новопечатные книги; прежде всего, Библии. |
| 10). Смысл слов совершенно понятен: переднее, обращённое к пророку лицо каждого животного было подобно лицу человека, правое от пророка – лицу льва, левое – вола (шор), а заднее – лицу орла. Так как здесь говорится только о лицах, т. е. о передней части головы, а не обо всей голове, то нужно думать, что каждое животное имело только одну голову, четыре стороны которой и были подобны лицам четырёх различных земных существ. Первые слова 11-го стиха: и лица их поставлены в славянской библии в скобках; их нет в большинстве кодексов перевода 70-ти, между прочим, в Александрийском и Ватиканском (в гекзапларном кодексе Marchalianus – под астериском), нет и в переводах коптском и эфиопском. Они не вяжутся и со сказуемым простерты: это можно сказать о крыльях, но что значило бы, что и лица животных были «простерты»? В масоретском же тексте слова «и лица их» имеются, отсюда они перешли и в целую группу греческих кодексов, а чрез них и в наш славянский перевод 32 . Издатели славянской библии были совершенно правы, заключив эти слова в скобки; действительно, далее говорится только о крыльях животных, а не об их лицах: и крила их простерта свыше четырем, коемуждо два сопряжена друг на другу, и два покрываху верху, телесе их (ст. 11). В первом из приведённых предложений говорится, конечно, не обо всех четырёх крыльях каждого животного, а только о двух, так как остальные два покрывали сверху тело животного и потому не могли быть простерты. Два крыла каждого животного были распростёрты таким образом, что своими концами касались концов крыльев соседнего животного, – вот что значат слова: коемуждо два сопряжена друг ко другу, это не значит, что они были буквально «связаны» (συνευγμναι 70-ят) друг с другом, – они только соприкасались так тесно и были столь согласны при движении, что зрителю казались как бы связанными между собою. В предшествующей фразе: и крила их простерта свыше четырем, глагол простерта (χτεταμνατ 70-ят) передаёт еврейское слово пэрудот а глагол парад употребляется в св. |
| 8 . X – cod. Xenoph. 503 (206), кон. XVI в.: лл. 356–359. [Слово 22]. Во всех четырех рукописях AMPX , являющихся большими монашескими сборниками (кроме Р, в которой кватернион со словом Каллиста и др. текстами приплетен к рукописи литургического содержания), представлен переработанный вариант Слова 22 39 . В Р за текстом Слова 22 после слова «аминь» без заголовка следует исихастский текст, изданный как продолжение Слова 22 в греческой «Филокалии» 40 : он не предваряет следующие далее «Другие главы» Феолипта Филадельфийского (такое их название устойчиво в рукописной традиции и не предполагает наличия иных «глав»), но вряд ли принадлежит и Каллисту, о чем говорят различия в стиле (простой стиль, лишенный типичных для Ангеликуда специальных усложнений) и в лексике (например, ключевое для текста слово α ρχριος ни разу не встречается во всем «Исихастском утешении»). Вероятней всего, это же Слово содержится и в конце еще одной поздней рукописи, оставшейся мне недоступной: 9 . J – cod. Ivir. 928, XVII в. Кроме Слова 22, отдельно переписывалось и Слово 29. 10 . I – cod. Ivir. 506, кон. 1360-х —1370—е гг. (водяные знаки: cercle ( Briquet 3230, 1367 г.), huchet (≈ Briquet 7646–7658, 1357–1374 гг.)): лл. 342–388 – [Слово 29]. Слово 29 здесь представляет главу 1 в составе сборника 115 глав. Судя по всему, в т. ч. по возрасту, автором данной переделки является сам Каллист. Сама рукопись является большим монашеским сборником. Наконец, какие-то Слова из «Исихастского утешения», возможно, содержалась в следующей рукописи, любезно указанной А. Риго, но оставшейся мне также недоступной: 11 . T – cod. Lesb. Tax. 26. Проведенный предварительный анализ рукописной традиции позволяет реконструировать процесс создания «Исихастского утешения» следующим образом. На первом этапе (1350 – нач. 1360-х гг. (?)) Каллист мог предварительно записывать свои Слова на отдельных листах. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что в ватиканском чистовом списке «Утешения» (Vat. gr. 736) встречаются отдельные Слова или пары Слов (21–22, 23, 25–26 и 30, см. ниже), которых нет в автографическом кодексе Vat. Barb. gr. 420, где они должны были бы, судя по порядку, находиться, а также особая, лучшая форма Слова 22 в MAX , восходящая к более ранним записям, но не к кодексу Барберини (см. ниже). Наличие подготовительных листов объяснило бы и появление в Барбериниевской рукописи не отдельных Слов, а их блоков. Однако данное предположение остается пока чисто гипотетическим. |
| В контексте этих и других определений возникло то, которое может считаться наиболее общепринятым среди специалистов по каноническому праву, изложенное в самом «Римском катехизисе» («Catehismus Romanus», часть II, гл. 8, § 3), согласно которому «брак является супружеским союзом мужчины и женщины, заключённым между юридически правомочными лицами, который предполагает нераздельную общность жизни, чтобы супруги могли взаимно помогать друг другу, лучше переносить трудности и взаимно поддерживать друг друга в старости». Современные церковные юристы попытались, однако, дать новое определение брака, учитывая ту форму, которую он приобретает в нынешнем обществе; в качестве примера приведём одно из них: «брак является устойчивым союзом мужчины и женщины, заключённым по доброй воле обеих сторон, чтобы они духовно и физически дополняли друг друга, взаимно помогали друг другу, порождали, растили и воспитывали детей» ( В. Дель Джудиче ). Господь Иисус Христос сделал этот союз сверхъестественным, ибо Он, не изменяя договорной основы данного союза, возвысил его в достоинство таинства , наделив его способностью непосредственно низводить благодать, необходимую супругам для того, чтобы они, как христиане, могли исполнять обязанности по отношению друг к другу и к своим детям. Священная природа брака, торжественно провозглашённая на Тридентском Соборе , нашла своё новое подтверждение в прежнем Кодексе. Эту истину повторил и II Ватиканский Собор: хотя он и не посвятил христианскому браку особого документа, но зато упомянул о действиях, производимых таинством супружеской жизни, и включил брак в тайну спасения, торжественно заявив в 48-м разделе конституции « Радость и надежда » («Gaudium et spes»), что «глубокая общность супружеской жизни и любви, которую установил Творец и которой Он даровал её собственные законы, основывается брачным союзом, т.е. непреложным личным согласием. Таким образом через человеческое действие, которым супруги 16 взаимно отдают и принимают друг друга, по божественному повелению возникает – также по отношению к обществу – нерушимый брачный институт; эти священные узы ради блага как супругов и детей, так и общества, не зависят от человеческого произвола. Ибо сам Бог является основателем брака...». |
| Возможно, что наши характерные рефлексы или двухцветные оттенки появились еще в древне-христианской живописи из антика, так как в древне-греческой живописи можно указать существование фиолетовых теней на светло-голубых одеждах. Но наиболее ясною и характерною становится эта форма в ранней и средневековой живописи Италии. Чтобы не ходить далеко, укажем в известной фреске Распятия, в ц. св. Марии Антиквы в Риме, голубой колобий Спасителя: в тенях голубой цвет передан сильно фиолетовым или даже розовым тоном. То же самое можем указать в разных мозаиках работы фамилии Косматов, в которых зеленые мантии имеют красно-коричневые тени. Со второй половины XIII столетия и затем в течение всего XIV века итальянская живопись представляет повсюду этот характерный признак. Мы переберем, в виде доказательства, фактические примеры этой фактуры, но предварительно считаем нужным остановиться на пункте об ее генетическом происхождении. Зная обширное поприще византийского влияния в Италии, должно, прежде всего, задаться вопросом: не составляет ли указанная техническая особенность результатом этого именно влияния, т. е. не была ли эта особенность в византийском искусстве. Дело в том, что если бы это обстоятельство подтвердилось исторически, то существование этой особенности в итало-критской иконописи было бы натуральнее относить к греческим образцам, которые должны были быть ближе к грекам, ее руководителям, чем к самой итальянской живописи. С этою целью я просмотрел в оригинале весь кодекс (gr. 1613) Ватиканского Минология имп. Василия II Болгаробойцы (976–1025), в котором, как известно, сосредоточены все технические свойства и достоинства византийского искусства лучшей эпохи 69 . В результате этого осмотра, считаю возможным удостоверить, что в этом кодексе особенность эта нигде не замечается и что напротив того, несмотря на всю кажущуюся разницу, разнообразные миниатюры этого кодекса не выступают нисколько из обычных технических рамок византийского искусства. Здесь, как и во всем византийском искусстве, не исключая мозаик, основным техническим приемом являются так называемые блики или пробела, т. е. высветление в светлых местах основного цвета смешением его с белилами; крайнею степенью блика является наложение прямо белил. Отсюда происходит, как известно, общее впечатление полутонов, чего-то утонченного, цвета и краски, потушенной или погашенной, по нашему, – господство бледных полутонов. |
| Глава 13 XIII и XIV глава переведены с греческого, потому что в еврейском тексте их нет. В современном еврейском тексте нет повествования о Сусанне, как не было его в нем и в древнее время, – при Оригене (Epistol. ad Afrte. 13) и Иерониме (сот. in Danf. Рго) Текст данного рассказа сохранился в греческих переводах LXX и Феодотиона, в древнеиталийском, коптском, арабском, сирийском, Вульгате, армянском и т. п. В кодексе Хизианском, содержащем перевод LXX и в переводе Феодотиона, равно как и в Вульгате он помещается в конце книги пророка Даниила, образуя 13 гл.; в кодексах же ватиканском, александрийском переводах, древнеиталийском, коптском, арабском, армянском – перед первою главою. Отсутствие повествования о Сусанне в еврейско-арамейском тексте книги дает, по-видимому, основание предполагать, что и первоначально в нем его не было, а появился он впервые только в переводах LXX и Феодотиона. Подобное предположение и высказывали в древности неоплатоник Порфирий и Юлий Африкан , ссылаясь в подтверждение его между прочим на то, что в греческом тексте рассказа замечается игра слов... «απο του σχινου σχισαι και απο το πρινου πρισαι» (ст. 54–69), более свойственная греческому языку, чем еврейскому. В новейшее время существование еврейского оригинала повествования о Сусанне на основании встречающихся в переводе Феодотиона гебраизмов защищают католические экзегеты и некоторые из протестантских: Еихорн, Делич, Де-Лагарде и англичане Биссель и Балль, большая же часть последних отвергают его. Подобное же разделение взглядов заметно и в отечественной литературе о кн. пророка Даниила. Возможность еврейского оригинала допускает г. Песоцкий, а арх. Бухарев и Смирнов решительно отвергают ее; проф. же Юнгеров не склоняется на сторону ни того, ни другого мнения. Не получил определенного решения и вопрос об исторической достоверности повествования. Признаваемая католическими экзегетами, она отрицается не только протестантами, но и некоторыми из отечественных богословов: митрополитами Филаретом и Арсением. По словам первого, «история Сусанны подлежит сомнению, потому что в самом начале пленения приписывает иудеям собственное судилище с правом жизни и смерти; Иоакиму великолепный дом и сады, чего в начале вавилонского плена очень трудно ожидать, и не подтверждаются свидетельством самих иудеев». |
|
|
