| И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначального: ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество». Итак, что [можно сказать об этом]? – Разве может кто-нибудь, кроме безумца, утверждать, что если Начало и Безначальное не есть естество, но представляют собой то, что окрест естества, то вследствие этого они являются тварными? А если они суть нетварны и присущи естеству Божию, то разве [на этом основании можно сказать, что] Бог – сложен? Никоим образом! Ибо [Бог никоим образом не является сложным], если они отличаются от Божественного естества. Но если бы это естество было тем же самым, что и [свойства], естественным образом присущие Богу, то Божество в таком случае было бы сложным. Наряду с другими отцами, великий Кирилл учит этому во многих местах [своих творений]. Ты же внимательно изучи вместе со мной сочинения Василия Великого против Евномия, а также книги брата его, мыслящего подобно ему, ибо там ты обнаружишь, что Варлаам, Акиндин и их последователи находятся в согласии с Евномием, а также найдешь в достаточном количестве опровержения их. 125 . Евномиане полагают, что не одна и та же сущность у Отца и Сына, поскольку они считают, что все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, и, питая страсть к спорам, [утверждают], будто, поскольку [слова] «рождать» и «быть рожденным» суть различны, различны и сущности, [обозначаемые этими словами]. Сторонники Акиндина также полагают, что Обладающий Божественной сущностью и Обладающий Божественной энергией не является Тем же Самым Богом, так как они считают, что все высказываемое о Боге есть сущность и, [подобно евномианам] питая страсть к спорам, [утверждают], что если есть некое различие между Божественной сущностью и Божественной энергией, то, следовательно, есть много различных богов. Поэтому [нами] и показывается, что не все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, но имеется также и то, что высказывается относительно, то есть высказывается в отношении чего-либо, что не есть Сам [Бог]. |
| Прежде всего, в рамках минологических проектов: авторы т. н. Минология Василия II или т. н. Императорского минология зачастую ничего не знали о культе некоторых святых вообще - их задачей являлось создание агиографического текста определенного формата и стилистики. Например, «Житие св. Мартиниана» (BHG 1177), «Житие свв. Авраамия и Марии» (BHG 5), «Повесть о Варлааме и Иоасафе» (BHG 224) и др. При этом автор не упоминает о подлинных ошибках и натяжках в работах Деле, благодаря которым многие памятники были незаслуженно обвинены им в полной фиктивности и по сей день не реабилитированы: так, например, Деле во введению к своему изданию «Мученичества св. Трифона» (BHG 1856) смеется над упоминаемыми в нем именами римских магистратов - между тем, после устранения ошибок, неизбежных при многократном приписывании текстами писцами, утратившими, к тому же, знакомство с латынью, мы получаем вполне историчные имена консулов и префектов за несколько лет. «Вчитывающий» (см. выше об «агиографическом субстрате») метод работы автора замечательно характеризует его собственная фраза: «Мы искали агиографические координаты в Corpus Areopagiticum - мы их нашли» (с. 87). Попутно отметим и лишенное всякой логики рассуждение о том, что «попасть на Синай, минуя окрестности Красного моря, хоть и нельзя из Александрии, но можно из Константинополя» (с. 95) - оба города, как известно, находятся на берегах бассейна Средиземного моря, и по его побережью можно попасть на Синай, минуя Красное море. См.: Kötting B. Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchengebäude (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geisteswissenschaften. Heft 123). Köln/Opladen 1965; Idem . Die Tradition der Grabkirche//Memoria (Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter) (Münstersche Mittelalter-Schriften, Bd. 48). München, 1984. S. 69-78. См.: Хрушкова Л.Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья. М., 2002. С. 67-118. |
| 151 Ср.: История Map Ябалахи III и Раббан Саумы/Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н. В. Пигулевской. М., 1958. 153 См.: Tisserant Е. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tis-serant E., Hambye E. R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro-Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1957. О проповеди христианства в Китае см.: Moule А. С. Christians in China before the Year 1550. L., 1930. 154 См.: Ruppert F. Das pachomianische Monchtum und die Anfange klosterlichen Gehorsams. Miinsterschwarzach, 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandische Monchtum. Bd. I-III. Mainz, 1904–1938; Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936; Cousin P. Precis d " histoire monastique. P., 1956; Festugiere A. – J. Les moines d " Orient. P., 1961. 159 Ср.: Momigliano A. Alien Wisdom. The limits of Hellenisation. Cambridge Univ. Press, 1975. C. 74–122. 163 Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком. 165 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228–229. 166 Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении)//Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238–245. 167 Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005. 168 Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбар-ского. 172 Ср.: Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление//Византийские легенды. Д., 1972. С. 249. 173 См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. О. Braun//Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915, c. 100–102; Heil-er F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. C. 117. 174 Послание архиепископа Новгородьского Василия ко владыце Тферскому Феодору//Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853. 175 Ср.: Usener Н. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes//H. Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und В., 1907. С. 217–231. |
| После же царствования Алексея Михайловича издается даже особый указ, коим предписывается высшему духовенству «не вступаться» в политические дела, так как ему сие «не довлеет». – Следя за политической деятельностью малороссийского духовенства, автор по прежнему (как и в предыдущих главах) касается и других сторон этих сношений, сопровождавшихся теми или иными последствиями (сближение малороссиян с великороссиянами, культурное влияние представителей киевской учености, материальное обеспечение духовенства, и т.п.). Научная ценность этой обширнейшей части сочинения г. Эйнгорна (стр. 571–1033), равно и предшествующих (начиная с третьей) глав (стр. 98–570), нами указана выше, при чем замечено, что некоторые сообщаемые автором, на основании архивных материалов, сведения, при всей их детальности, в общей совокупности, проясняют с тех или иных сторон историческое прошлое рассматриваемой эпохи. Для примера и в подтверждение сказанного проследим рассеянные в разных местах книги нашего автора краткие сведения о киево-могилянской коллегии и ее деятелях. На стр. 299 (примеч. 569) и 346 (примеч. 395) автор указывает на «письмо» (точнее следовало бы сказать «челобитную») Иоанникия Галятовского к царю Алексею Михайловичу, от 27 июня 1669 года, где бывший ректор киево-могилянской коллегии объясняет причины удаления своего из Киева во Львов, – именно, что он вынужден быть к тому преследованиями со стороны местоблюстителя киевской митрополии Мефодия Филимоновича: «понеже – говорит Галятовский – отец Мефодий мене оскорбил и гонил». Этот факт новый, доселе остававшийся неизвестным. На стр. 346 (примеч. 395) указаны два, доселе неизвестные документа: письмо Василия Дворецкого к гетману от 29 февраля 1666 года и челобитная Варлаама Ясинского к государю Алексею Михайловичу от 4 марта того же года. Означенные документы представляют положительное, сомнению не подлежащее свидетельство, что в данное время Ясинский состоял уже ректором киево-могилянской коллегии. Это факт тоже новый, так как до времени появления в свет первых глав исследования г. Эйнгорна (1892 г.) начало ректуры Ясинского обыкновенно приурочиваемо было к 1668–1669 г.г. На стр. 323, в обширном примечании, доказывается (хотя и на основании уже обнародованных данных) ошибочность принятого историками Киевской Академии (и не оставляемого до последнего времени) мнения, будто в 1665 году киево-могилянская коллегия была разорена, и учение в ней совершенно прекратилось. На стр. 675–676 приводится неизвестное доселе письмо Паисия, патриарха александрийского, к царю Алексею Михайловичу (1669 г. сентября 20), в котором он, ходатайствуя перед государем о воспособлении оскудевшему киево-братскому монастырю, сообщает несколько любопытных сведений о могилянской коллегии, лично им посещенной. |
| Решено было подать жалобу на Феопемпта Нямецкому архимандриту старцу Паисию, с изложением всех предыдущих обстоятельств. Жалоба была получена старцем 19-го июня 1793 года и послужила для него поводом написать новое сочинение в защиту умной Иисусовой молитвы. В начале своего второго сочинения старец обращается к Иисусу Христу со следующей молитвой: «Я, прах и пепел, преклонив мысленные колена сердца моего пред неприступным величеством Божественной славы Твоей, молю Тебя, всесладчайший мой Иисусе, Единородный Сыне и Слове Божий, сияние Славы и образ ипостаси Отчей, просветивший слепорожденного, просвети мой помраченный ум и помысл даруй окаянной душе моей твою благодать, да будет сей мой труд во славу Пресвятаго Имени Твоего и в пользу тем, кто хочет через умное и священное делание молитвы духом прилепляться Тебе, Богу нашему, и всегда носить в сердце своем Тебя, бесценный бисер, а также и в исправление тех, кто по крайнему своему невежеству дерзнули похулить это Божественное делание»! После этого старец говорит о древности и общеизвестности молитвенного умного делания, и о том, что оно было всеми почитаемо, и никогда никто не произносил хулы на него до времени еретика Варлаама (в XIV в.), который первый стал хулить умную молитву. «Да будет известно, пишет старец, что это Божественное делание священной умной молитвы было постоянным делом древних Богоносных отцев наших, и просияло, как солнце, среди монахов во многих местах пустынных и в общежительных монастырях: в Синайской Горе, в Египетском Ските, в Нитрийской Горе, в Иерусалиме и окружающих его монастырях, словом, во всем Востоке: и в Царьграде, и во святой Горе Афонской, и на островах морских, в последние же времена, благодатью Христовой, и в Великой России. Этим умным вниманием священной молитвы многие из Богоносных отцев наших, воспламенившись Серафимским огнем любви к Богу и ближнему, соделались строжайшими хранителями заповедей Божиих, и очистив свои души и сердца от всех пороков ветхого человека, удостоились стать избранными сосудами Св. |
| До нашего времени сохранилось послание великого князя московского Ивана III в Новгород, в котором государь, отвечая на обвинения Дионисия, пытается в свою очередь убедить новгородцев, что признание канонического авторитета патриарха в современных условиях невозможно. Именно «исламскую карту» и разыгрывает Иван III. В грамоте есть такие слова: «Большие церкви Божьи соборные турецкий султан в мизгити (мечети. – А.Т.) починил, а которые церкви оставил патреярху, а на тех крестов нет, ни звону нет – поют без звону». Главная задача послания состояла в том, чтобы показать, насколько нынешнее состояние Православия в Греции, закабаленной турками, не соответствует высоким требованиям, предъявляемым к Православной Церкви. Серьезность положения в отношениях между Церквами очевидна. Однако и тогда исторические обстоятельства в конечном счете взяли верх. Во второй половине XV – начале XVI века после трех с лишним столетий феодальной раздробленности, двух с лишним столетий зависимости от Золотой Орды было создано централизованное Русское государство – крупнейшая в Европе держава. Более того, к концу XV столетия Россия оказывается фактически единственной независимой православной страной в мире (!), и взоры покоренных православных народов обращались к ней – к их последней надежде. За помощью, в первую очередь – финансовой, в далекую Москву поехали и крупнейшие церковные иерархи, и посланники политической элиты со всех уголков православного мира: из Египта, Палестины, с Синая, Балкан… Теперь реальная обстановка, действительное положение вещей просто требовали потепления отношений между Русской и Константинопольской Церквами. По справедливому мнению выдающегося историка Церкви А.В. Карташева, русская автокефалия укреплялась при молчаливом согласии Константинополя, который не хотел «терять своего лица» благословением независимости и в тоже время прекрасно понимал, что спокойные отношения с крепким и самостоятельным православным Московским государством выгоднее ссоры. Ярким подтверждение тому служит послание патриарха Феолипта I митрополиту «всея Руси» Варлааму, составленное в июле 1516 года, в котором патриарх еще задолго до официального принятия русскими государями царского титула удостаивал великого князя московского Василия III царским достоинством – «наивысшего и кратчайшего царя и великого краля всея православныя земли, Великия Руси». Окончательно же раздор был преодолен в 1589 году с избранием первого патриарха всея Руси Иова. |
| Все было тихо в столице, в Думе и при дворе; но недолго. Чтобы явно не нарушить данного обещания, Годунов лицемерно совестный, искал другого предлога мести, оправдываясь в уме своем злобою врагов непримиримых, законом безопасности собственной и государственной, всеми услугами, оказанными им России и еще замышляемыми в ревности к ее пользе – искал и не усомнился прибегнуть к средству низкому, к ветхому орудию Иоаннова тиранства: ложным доносам. Слуга Шуйских, как уверяют, продал ему честь и совесть; явился во дворце с изветом, что они в заговоре с Московскими купцами и думают изменить Царю. Шуйских взяли под стражу; взяли и друзей их, Князей Татевых, Урусовых, Колычевых, Быкасовых, многих Дворян и купцев богатых. Нарядили суд; допрашивали обвиняемых и свидетелей; людей знатных и чиновных не коснулись телесно, купцев и слуг пытали, безжалостно и бесполезно: ибо никто из них не подтвердил клеветы доносчика – так говорил народ; но суд не оправдал судимых. Шуйских удалили, хваляся милосердием и признательностию к заслуге Героя Псковского: Князя Андрея Ивановича, объявленного главным преступником, сослали в Каргополь; Князя Ивана Петровича, будто бы им и его братьями обольщенного, на Белоозеро; у старшего из них, Князя Василия Федоровича Скопина-Шуйского, отняли Каргопольское Наместничество, но дозволили ему, как невинному, жить в Москве; других заточили в Буй-городок, в Галич, в Шую; Князя Ивана Татева в Астрахань, Крюка-Колычева в Нижний Новгород, Быкасовых и многих дворян на Вологду, в Сибирь, в разные пустыни; а купцам Московским (участникам заговора против Ирины), Федору Нагаю с шестью товарищами, отсекли головы на площади. Еще не трогали Митрополита; но он не хотел быть робким зрителем сей опалы и с великодушною смелостию, торжественно, пред лицом Феодора назвал Годунова клеветником, тираном, доказывая, что Шуйские и друзья их гибнут единственно за доброе намерение спасти Россию от алчного властолюбия Борисова. Так же смело обличал Правителя и Крутицкий Архиепископ Варлаам, грозя ему казнию Небесною и не бояся земной, укоряя Феодора слабостию и постыдным ослеплением. |
| ФЕОФАН: И это, подобно сказанному выше, имеет столь же двоякий смысл, друг мой. Послушай же опять того же Максима, говорящего: «Тот, Кто будучи не по сущности причаствуем сущими, но желая другим образом быть причаствуемым теми, кто к этому способен, совершенно не выходит из [свойственной Ему] по сущности сокровенности» 38 . И также: «все мы всецело становимся богами кроме тождества по сущности» 39 . И еще: «блаженное и святое Божество по существу является сверхнеизреченным и сверхнепостижимым 40 , и в бесконечное число раз превышающим всякую бесконечность 41 , не оставляющим никакого хотя бы даже следа постижения тем, кто после Него» 42 . И великого Афанасия: «по боготворящей благодати Бог и причаствуем и видим достойными, по сущности же является непричаствуемым» 43 . И опять его же: «то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» 44 . И еще: «очевидно, что не сущность Божию видели святые, но славу» 45 , как написано и об апостолах: «убуждшеся же Петр и сущии с ним видеша славу Его» ( Лк.9:32 ). И великого Василия: «энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной» 46 . И еще: «мы говорим, что познаем Бога нашего из энергий, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности» 47 . И Златоустого отца: «благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии» 48 . И еще: «Ибо не мерою дает Бог Духа» ( Ин.3:34 ) – то есть, этим Христов Предтеча и Креститель хочет показать, что все мы мерой принимаем энергию Духа, – ибо Духом он здесь называет энергию, так как она делима, – Сей же, то есть Христос, безмерной и нераздельной имеет всю энергию. Если же энергия Его безмерна, то тем паче сущность» 49 . Видишь, что и то, и другое нам предано досточтимыми богословами – и что непричаствуема сущность Бога и неким образом причаствуема ( και ς μθεκτς εστν οσα το θεο και μεθεκτη πως), и что мы приобщаемся божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей? Итак, подобает нам держать и то, и другое [утверждение] и полагать это правилом благочестия, а тех, кто использует одно против другого и считает их [т. е., энергию и сущность] тождественными друг другу, следует отвергать как злочестивых и безумных, которые ни с кем, ни в чем не соглашаются и противоречат самим себе и друг другу; святых же подобает помышлять [учащими] одинаково о таковых [предметах], понимая, что это учение о противоречии [святых друг другу] – признак людей поистине малосведущих, тогда как для имеющего ум и вдобавок к уму смотрящего с Богом все [отеческие речения] связны и согласны [между собой]. |
| 152. G. Papamikhael, (St. Petersburg, Alexandria, 1911). 153. еп. Алексий, Византийские церковные мистики XIV–ro века. Казань, 1906. 154. D. Smaniloae, Viatsa si invatsatura st. Grigorie Palama (Sibiu, 1938). 155. Смотри особенно работу мон. Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, The Eastern Churches Quarterly 3 (1938–1939); В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Press, 1976; впервые опубликована во Франции в 1944 г.). 156. J. Meyendorff, Introduction а l’йmude de Grйgoire Palamas (Paris, 1959), [английский перевод A Study of Gregory Palamas (London, 1964; второе издание 1974)]; см. также того же автора, Grйgoire Palamas: Dйfense des saints hesycuhastes, 2. vols. (Louvain, 1959; второе издание 1975). 157. См. D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231–337; это библиографический обзор литературы о паламизме между 1959 и 1972 годами, насчитывающий 303 заглавия. 158. , I–III, (Фессалоники, 1962–1970). 159. (июль–сентябрь 1974); статьи J. Ph. Houdret, «Palamas et les Cappadociens»; J. M. Garrigues, «L’énergie divine et la grce chez Maxime le Confesseur»; J. S. Nadel, «La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas»; и M. J. Le Guillou, «Lumire et charité dans la doctrine palamite de la divinisation». 160. «The Distinction Between Essence and Energies and its Iportance for Theology», St. Vladimir’s Theological Quarterly 19.4 (1975), 244. 161. «Palamism Revisited», ibid., p. 229. 162. «Palamisme et scholastique», Revue mhйologique de Louvain 4 (1973) 409–422; «Palamisme et Tradition», Irenikon 48.4 (1975) 479–93. 163. Об учении Варлаама см. работу наст. автора, A study of Gregory Palamas (London and New York, 1974, 2–е изд.), pp. 116ff.; и Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905–14. 164. Tr. II, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Grйgoire Palamas: Dйfence des saints hesychastes. Introduction, texte critique, tradiction et notes, II (2–е издание, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461. |
| Толкование: Поэтому если, соразмерно с нашею способностью понимания, мы возводимся к божественному и невещественному созерцанию при посредстве чувственных изображений и божественный промысл человеколюбиво облекает образами и формами то, что лишено форм и образов, чтобы мы велись [ими], как бы рукою, то почему неприлично изображать, соразмерно с нашею собственною способностью понимания, Того, Кто ради нас человеколюбиво явился по внешнему виду, и образу, и природе как человек? До нас дошло издавна переданное повествование о том, что Авгар — разумею Эдесского царя, — воспламененный тем, что он слышал о Господе, до божественной любви, отправил послов, просивших [Господа] посетить его. Если же Он отказался бы сделать это, то Авгар приказал, чтобы живописец срисовал Его изображение. Узнавши это, Тот, Кто все знает и все может, взял кусок холста и, приблизивши [к нему] Свое лицо, в это время напечатлел Свой собственный образ, что сохраняется и доныне — одна из старейших икон. Однако среди сохранившихся икон доиконоборческого периода ее нет. V. Святого Василия, из того слова на [день] блаженного мученика Варлаама, начало которого: Прежде, конечно, смерть святых; и близ конца того же самого слова: …Восстаньте теперь у меня, славные живописцы отменных подвижнических деяний, и умаленное изображение вождя сделайте великим при помощи вашего искусства. Победителя, очень неясно нарисованного мною, осветите красками вашей мудрости. Да отступлю — побежденный вами в деле рисования подвигов мученика! Да радуюсь, уступая сегодня таковой победе, одержанной вашею силою! Да увижу тщательнее рисуемую вами борьбу руки с огнем! Да увижу борца, яснее нарисованного на вашей картине! Да восплачут демоны [уже] и теперь, поражаемые изображенными вами подвигами мученика! Да будет снова им показываема горящая и побеждающая рука! Да будет начертываем на доске и Подвигоположник в состязаниях — Христос, Которому слава во веки веков. Аминь . VI. Его же, и слова на [день] святых сорока мучеников |
|
|
