| Латиняне, от которых моравы приняли христианство, вначале передали им свою литургию и главные службы. Они пользовались ими не только на каноническом языке тогдашнего запада–латинском, но и в славянском переводе. Любопытный памятник этого перевода представляет один глаголический отрывок, где записаны некоторые молитвы и обряды латинской миссы, на память папы Климента, мученицы Фелицаты и еще нескольких святых. Молитвы этой миссы взяты из римского миссала и переведены очень близко к подлиннику. Но, к сожалению, нужно сказать, что от этого древнейшего перевода не осталось почти ничего, кроме нескольких случайных отрывков богослужебного содержания, писанных глаголицею и найденных в обрывках и листках, уцелевших совершенно случайно. Но потом литургия переводилась и у нас с греческих подлинников. Из Греции, как известно, приходили к нам во множестве лица духовные с их свитой, чиновники, разного рода мастеровые и торговые люди и разные искатели выгод; русские также ходили в Царьград и Иерусалим, проживали тут подолгу, останавливались в тамошних монастырях и занимались списыванием и переводом с греческих и славянских рукописей. Переводы эти исправлялись, дополнялись и перерабатывались на основе греческого текста и в связи с готовыми его разнообразными списками. Большая часть этих списков содержит литургию Златоуста, гораздо меньше– Василия Великого и преждеосвященных даров, согласно с тем положением дела, какое в то время установилось на востоке. Что же касается до других отраслей литургии–ап. Иакова, Постановлений Апостольских, то оне были, повидимому, совершенно у нас неизвестны и появляются с XVII века из западных источников. До нас дошло весьма небольшое число литургийных списков от этого древнейшего времени. Между ними первое место занимают два новгородских служебника XII века, из которых один приписывается Антонию Римлянину († 1147 г.), а другой–Варлааму Хутынскому (конца XII в.). Более имеем мы списков от XIII–XIV вв. Таким образом древнейшие памятники литургии у нас на Руси, судя по времени, граничат с эпохой, на которой мы оставили византийскую литургию, и могут служить продолжением ее истории, отражая на себе дальнейшую судьбу греческого обряда и те колебания, которые он испытывал в средне-вековую эпоху. |
| Но деятельно заботясь о религиозном образовании юношества, Симеон Полоцкий , вместе с тем, стремился сообразовать его с началами христианской нравственности, выражающимися в бытовых отношениях правилами общественного и частного благоповедения. В этом отношении ближайшею задачею школьного воспитания он поставлял добронравие питомцев, признавая вообще высшим идеалом просвещения приобретение доброй нравственности. Уже в букваре своем он видимо обнаруживает такое воззрение, сопоставляя вероучительные статьи его рядом со статьями нравоучительного содержания; но с особенною ясностию это открывается из указаний его, рассеянных в «Вертограде многоцветном», представляющем во многих отношениях сборник заветных мыслей и желаний Симеона. Так: на вопрос – «Кто мудр?» – он отвечает здесь: Несть мудр, читавый много, видевый и знаяй, Но яже знает, добре тех употребляй 365 . В другом месте он развивает туже мысль гораздо пространнее и выразительнее: Варварска, неискусна, глупа вся бывают Во граде, в нем же нравов добрых не стяжают. Что пользует мудрость, злато и род славный? Что устная благодать и дом миру явный? Аще тя злонравие дива зверя деет, Аще житием гнустным вся честь твоя тлеет. Убо к даром естества тщися приложити Благи нравы: будеши отрок нарочитый 366 . Естественно, что при таких воззрениях своих на задачу первоначального школьного образования, Симеон Полоцкий , проявивший величайшую заботливость о нем, постарался дать в руки учащимся полезное назидательное чтение. С этой целию он приготовил свои печатные издания: «Тестамент или Завет Василия царя греческого к сыну его Льву Философу» и «Повесть о преподобном отце Варлааме пустынножителе и Иосафе, царе Индийстем». – Первая книга, приписываемая императору Василию Македонянину, содержит в себе нравоучительные наставления, обращенные им к своему сыну, воспитаннику знаменитого патриарха Фотия, – и до этого времени была распространена в юго-западной России в киевском издании 1646-го года 367 . Симеон издал ее в типографии верхней от 3-го января 1680-го года в подновленном виде относительно языка и с присоединением к ней стихотворного предисловия под заглавием: «Увещание к читателю» 368 . В этом «увещании» он убеждает родителей наставлять детей собственным примером в правилах нравственной жизни и давать им предлагаемую книгу для назидательного чтения. «Аще не родом», говорит он здесь между прочим, – |
| В-третьих, братья и сёстры - обратим внимание на этих «лжесвидетелей», на учителей, которые, очевидно, и донесли на священника, подрывавшего авторитет «объективной» науки и их, как представителей этой науки. Обратим внимание на детей, бдительных юных пионеров, не знавших никакой другой власти, кроме советской - которым, конечно, взрослые давно уже объяснили, чем вреден «опиум для народа». Они выспрашивают у «старорежимного попа» то, о чём они сами прекрасно знают, и после этого идут к учителю и докладывают ему о произошедшем разговоре. Обратим внимание, братья, на то, что, среди других сотрудников и сослуживцев, священник выделялся тем, что «держался как верующий человек»... как же «держался» остальной русский крещёный люд? Говорю это не с осуждением, но со скорбью. Эти простые советские люди после того прожили большую, трудную жизнь, многое пережили, многое поняли, многому научились. Тогда они этой, совсем не маленькой, подлостью - предательством и убийством священников - утверждали свою жизнь и благополучие. Научились ли они не подличать при первой необходимости и научили ли тому же и своих детей? А если нет, то не потому ли их потомки сегодня утверждают своё личное благополучие в том числе и убийством собственных детей - их внуков и правнуков? До сих пор существуют архивы того времени. В архивах - комнаты со стеллажами. На стеллажах - папки. В папках - доносы, допросы и приговоры. А в русских наших лесах - глубокие рвы - мы знаем с чем. Сотни и тысячи прекрасных Божиих храмов - подобные вот этому «памятнику культуры федерального значения» - навсегда стёрты с лица земли. Но - виноватых нет, каяться некому и не в чем, душа спокойна. Эти, неизвестно кем убитые священники - Василий и Варлаам - в Царствии Небесном, а те бедные люди - где они? А ведь это наши отцы и деды. И мы, стоя сегодня посреди нашей разорённой страны, за свою - и их - вечную участь совершенно спокойны? Вот именно это - самое страшное и подлое дело того режима - как его не называй: сталинским, троцкистским, советским, большевистским, или каким ещё (вот здесь мы ещё с вами повоюем!). Убийство души - хуже убийства тела. Эти два простых русских человека, живя среди советского безбожия, не боялись иметь в душе веру, говорить то, что думали, поступать, как говорили, и мужественно отвечать перед Богом и людьми за свои мысли, слова и поступки. Нам этому ещё надо «учиться, учиться и учиться». Помогай нам в этом Господь. Молитвами священномучеников Варлаама и Василия Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас! |
| Васильевы двери состояли из двух створок, или деревянных половинок, обложенных медными листами, которые исписаны золотыми рисунками по коричневому полю (золотая наводка по меди). На каждой створке были расположены семь рядов изображений (клейма), а каждый ряд был снова поделен на две половинки. Клейма содержали сюжеты трех тематических блоков. В большинстве своем они посвящены новозаветным событиям, три клейма – событиям ветхозаветной истории и три – разным темам, включая «Весы духовные Страшного суда», «Китоврас с царем Соломоном» и, наконец, «Притчу о сладости мира сего» 152 . На интересующем нас клейме изображен человек, спасающийся на дереве от зверей (видимо, рысь, лев и драконы): там он беспечно поедает ягоды, тогда как мыши подгрызают корни дерева. Изображение дополняют три надписи: первые две указывают на мышей как на причины непосредственной будущей гибели человека («белая мышь» и «черная мышь»), а третья дает название всей сцене («в сладость сег мира»). Объясняя появление данного сюжета на клейме Васильевых врат, В. Н. Лазарев допускает две возможности заимствования: либо из лицевой псалтири, либо из иллюстрированной «Повести о Варлааме и Иоасафе», но склоняется к первой [Лазарев, 1953, с. 429]. Мы согласны с ним в этом вопросе (фактов распространения на Руси к XIV в. иллюстрированной повести у нас нет), но нельзя не отметить, что его точка зрения отражает уже пересмотренное в настоящее время положение о наличии здесь лишь одной редакции аполога (см. выше). Хотя ремесленники, работавшие по заказу Василия Калики, видимо, не ставили перед собой задачи прямо иллюстрировать «Притчу о богатых от болгарских книг», удвоение главного зверя на клейме свидетельствует, на наш взгляд, о распространенности в русской художественной среде второй редакции аполога. Общественная мысль Особенно существен для культуролога-медиевиста вопрос о том, какими могли быть рефлексии древнеиндийских, преимущественно буддийских, литературных дидактических реальностей в системе идейных ценностей средневековой Руси. Думается, целесообразно различать место рассмотренных ранее сюжетов в «живом» общественном сознании и в собраниях литературных памятников. |
| Варлаам Керетский жил в XVI в. Родиной его было село Кереть на берегу Кандалакшской губы (залива) Белого моря, а имя до монашеского пострига — Василий. В 1535 г. его назначили приходским священником в Колу — маленькое рыбачье поселение на Ледовитом океане (ныне Кола — пригород Мурманска). Мурманский край тогда только начинал познавать христианство трудами просветителей — Феодорита Кольского и Трифона Печенгского. Северной нечисти, державшей в плену идолослужения местное население — саамов-лопарей, был нанесен лишь первый удар. У окрестных народов Лапландия пользовалась дурной славой как страна сильных колдунов — приемами колдовского общения с бесами владел чуть ли не каждый лопарь. Одно из многочисленных идольских капищ находилось на скале у Кольской губы, но ко времени служения в Коле иерея Василия оно, видимо, запустело. Предание гласит, что там поселился бес, который препятствовал рыбакам выходить в море, топил корабли. И крещеные поморы начали оставлять на скале продукты в качестве жертвы — только тогда бес пропускал их. Узнав об этом, кольский священник пришел на скалу и молитвами прогнал нечистого. А через несколько лет демон отомстил ему. К тому времени отец Василий был переведен на приход в родную Кереть. Там все и случилось. Нечистый вселился в жену священника, и тот решился на проведение чина изгнания беса. Во время обряда он, вовсе того не желая, нанес ей смертельную рану литургическим копием. Священник стал невольным убийцей собственной жены. Потрясенный своим преступлением, он отправился в Колу к духовному отцу — Феодориту Кольскому. На исповеди тот наложил на кающегося небывалую епитимью: взять из могилы гроб жены и идти с ним в море; оплакивать грех, плавая вокруг Кольского полуострова до тех пор, пока не истлеет мертвое тело. Покаянное плавание в Белом и Баренцевом морях длилось три года — летом и зимой. Карбас (поморская лодка) стал для него плавучим «гробом», который, как надеялся отчаявшийся женоубийца, вскоре найдет свою могилу в море. Сильные шторма, подводные скалы, частые туманы… Белое море считается тяжелым для мореходства — в летний период. Зимой, когда ко всему этому добавляются полярная ночь и ледяные торосы, навигация практически невозможна. А если среди льдов плывет даже не большая промысловая ладья поморов, а маленькая лодка на веслах? |
| См.: Συνοδικς τμος A, PG 151, 691D-692A. Там же, PG 151, 692А. Там же, PG 151, 691D. Там же, 3, PG 151, 680В. Там же, 51, PG 151, 691С. Там же, 52, PG 151, 691D-692A. Цитата не идентифицируется. Цитата не идентифицируется. Имеется в виду трактат «О божественном соединении и разделении». О понимании термина «разделение» применительно к Богу см. прим. 1 к вышеуказанному трактату. Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаа... ГЛАВА 1. О том, что общим местом для всех еретиков является под предлогом простоты Бога называть православных двубожниками или троебожниками, коим еретикам поревновал и Акиндин, оклеветав Паламу в двубожии. 1. Из трех, говоря обобщенно, [средств] которыми впадшие после явления во плоти Слова Божия в лукавые ереси, обманом побудили себя самих и своих последователей держаться, словно истины, лжи, ни одна, как можно увидеть, не отсутствует у наших противников. Каковы же эти [средства]? — Притворное благоговение к божественному, неправильно толкуемые ими речения пророков, апостолов и отцов, и к тому же Божие единство и простота, под предлогом которых они повсюду трубят, будто православные-двубожники, якобы как не блюдущие божественную простоту. Так Савеллий Ливиец называл троебожниками почитающих единого Бога в трех совершенных ипостасях, сам сводя Их к единой ипостаси под предлогом простоты. Так Арий и Евномий и иже с ними якобы ради единства Бога, полагая только Отца нетварным Богом, утверждали, что троебожниками являются учащие, что не один лишь Отец, но и Сын и Дух Божий — нетварны, так что и великого Василия вынудили написать апологию к обвинявшим его в троебожии. В качестве же доказательства своего учения каждый приводил подборку подтверждающих оное, как ему казалось, мест из богодухновенного Писания, и, изображая крайнее к ним благоговение, они не принимали прибавления, допускавшиеся благочестиво мудрствующими для [яснейшего] выявления истины. 2. Ибо Савеллий приводил [в свою защиту] сказанное Господом в Евангелиях: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30), и говоривших, что Они едины, но [лишь] по сущности, являясь различными по ипостаси, — причем [говоривших] со многими доказательствами, — считал отвратительными и злочестивыми, полагая и называя их новшествующими, как выдумывающих прибавления к Речениям. |
| Толкование . Поэтому, если, соразмерно с нашею способностью понимания, мы возводимся к божественному и невещественному созерцанию при посредстве чувственных изображений, и божественный промысл человеколюбиво облекает образами и формами то, что лишено форм и образов, для того, чтобы мы велись [ими], как бы рукою, то почему неприлично изображать, соразмерно с нашею собственною способностью понимания, Того, Кто ради нас человеколюбиво подчинился внешнему виду и образу? До нас дошло издавна переданное повествование о том, как Авгарь, — разумею Эдесскаго царя, воспламененный тем, что он слышал о Господе, до божественной любви, отправил послов, просивших [Господа] посетить его. Если же Он отказался бы сделать это, то Авгарь приказал, чтоб живописец срисовал Его изображение. Узнавши это, Тот, Кто все знает и все может, взял кусок холста и, приблизивши [к нему] Свое лицо, в это время напечатлел Свой собственный образ, что сохраняется и доныне. IV. Cbяmaro Василия, из того слова о блаженном мученике Варлааме, начало котораго: Прежде, конечно, смерть святых… … Возстаньте теперь у меня, славные живописцы отменных подвижнических деяний и умаленное изображение вождя сделайте великим при помощи вашего искусства. Победителя, очень неясно нарисованного мною, осветите красками вашей мудрости. Да отступлю — побежденный вами в деле рисования подвига мученика! Да радуюсь, уступая сегодня таковой победе, одержанною вашей силою! Да увижу борца яснее, нарисованнаго на вашей картине! Да восплачут демоны [уже] и теперь, поражаемые изображенными вами подвигами мученика! Да будет снова им показываема горящая и побеждающая рука! Да будет начертываем на доске и Подвигоположник в состязаниях — Христос, Которому слава во веки веков. Аминь! V. Ero же, из тридцати глав к Амфилохию о Святом Духе; Из главы XVIII–oй. … Потому, что царем называется и изображение царя, [хотя это] и не два царя. Ибо не власть не разсекается, и слава не разделяется. Ибо как правящее нами начальство и власть — одна, так и идущее с нашей стороны славословие — одно, а не многия, потому что честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз. И так, чем здесь подражательно является изображение, этим там по природе является Сын; и как в том, что сделано художественно, подобие состоит в [самой] форме, так и в божественной и несложной природе единение заключается в общности Божества. |
| Для Евагрия (и в нем берет начало традиция, ведущая через преп. Исаака Сирина и других сирийских авторов к мусульманским мистикам) образ Божий в человеке заключен в его способности к познанию. Итак, «видеть Бога в себе самом» возможно, когда «разумная природа будет созерцать саму себя» 1381 , когда она сможет узреть «собственное сияние своего ума, νος, озаряющее его во время молитвы» 1382 . Говоря об этой «умозрительной» мистике, не следует забывать о том, что у греков понятие нус не совпадает полностью с понятием «интеллекта» или «разума», как оно употребляется в современном языке психологов, где имеет более узкое значение, отличающее его от желания и воли 1383 . Но это замечание не умаляет того обстоятельства, что греческих Отцов поражала именно способность к познанию, ибо они видели в ней особую привилегию человечности 1384 . Итак, что же препятствует человеку, радующемуся при познании чего-то, видеть в своем познании, в самой возможности своей способности к познанию образ Божественности? Не Бог ли, по мысли Аристотеля, является Умом, который вечно познает самого себя? 1385 Это изумление перед величием разумного человека является частой темой проповедей, например Василия Великого : «Ты получил разумную душу, – пишет он, – которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу существ, пожинаешь сладчайший плод премудрости» 1386 . Для Декарта доказывает собственное существование (ergo sum), а для греческих Отцов – это символ существования Бога, поскольку те, «кто с высокой точки зрения исследовал законы тварей, возмог, по крайней мере – несколько, постигнуть благость Божия Промысла», – пишет св. Василий Великий 1387 . Символы веры Человек разумный использует свои способности к познанию, формируя представления и понятия. Таким же образом он пытается мыслить о Боге. Какой ценностью обладают эти продукты человеческого разума? Проблема рационального богословия была и остается актуальной. От Евномия, Гемиста Плифона, Варлаама Калабрийского и многих других греческая традиция усвоила сухой рационализм, энциклопедизм, мало открытый духовным проблемам. Неудивительно, что простые люди видели в богословской науке «дьявольское изобретение» 1388 ! Впрочем, на Востоке никогда не было недостатка в великих мыслителях, даже и в монашеских одеяниях, занимающихся рациональным богословием. Времена полемических споров показывают, что при этом порой не считали зазорным прибегать, иногда даже чрезмерно, к аргументам от диалектики. Ориген мечтал ввести в христианскую веру и в ее премудрость определенную диалектику, πδειξις λογικ (логическое доказательство. – Прим. пер), подобную диалектике греческой философии 1389 . |
| Говоря о следственной бумаге, прежде всего, конечно, должны мы спросить, кто производил и записывал следствия? Если судьи, которым даны показания о смерти Царевича, не заслуживают полного доверия к себе, то, разумеется, и дело, столько зависевшее от их распоряжений, не может считаться в числе не подлежащих сомнению. Кто ж эти судьи? Дьяк Вылузгин неизвестен; видим только, что в следующем году он был первым Дьяком думным. Но А. Клешнин мог судить не в пользу правды. Летописи указывают в нем усерднейшего клеврета Борисова и участника в замыслах против Царевича. При восшествии Годунова на престол А. Клешнин является защитником против не желавших видеть небагрянородного царем; это видим мы у Гримавского в его речах. Князь В Шуйский, как фамильный враг Годунова, может, по-видимому, ручаться за верность следствия; он даже может сказать против Годунова более, нежели сколько было, дабы отмстить давнему неприятелю своей фамилии: но надежда напрасная! Годунов уже помирился с Шуйским, вошел даже в родство с ними. Меньший брат Василия Шуйского, Димитрий, недавно перед тем женат на своячине Годунова и в 1591 г. получил сан Боярина. Князь Василий, более хитрый, нежели отважный, всегда пользовался обстоятельствами; теперь не было для него надежды погубить Бориса, если бы и не утаил он следов убийства; Правитель все мог сделать перед Царем, мог обвинить самого Шуйского: тому доказательством известная участь Шуйских и митрополита Дионисия с епископом Варлаамом. Притом, князь Василий связан товарищем окольничего Клешнина по следствию; а Клешнин уже заранее устроил дело так, как было нужно для Годунова. Случается, что лукавая совесть, вполне занятая тем, чтобы скрыть следы несправедливости чужой и своей, на первом же шагу делает ошибки, которыми уличаются другие ее неправды, на первой же строк пишет самой себе улики. а) Допрос Михайле Нагому. Этот самый первый допрос в следственной бумаге предложен так: «которым обычаем Царевича не стало? И что его болезнь? И для чего он велел убити Битяговского?» Если уже спросили: каким образом Царевич умер? то вопрос: «и что его болезнь?» или лишний, иди он указывает на особенные намерения судей. |
| Соболевский. Переводная литература Московской Руси (1903). С. 5–6; Ильинский. Значение Афона в истории славянской письменности, в: ЖМНП. 1908. 11; Орлов А. Иисусова молитва на Руси в XVI в., в: ПДП. 185 (1914). Об исихастском споре и жизни святогорцев см.: Engelhardt G. Die Arsenianer und Hesychasten, в: Z. f. hist. Theologie (1838); Stein F. Studien ьвег die Hesychasten (1879); Порфирий (Успенский), еп. Христианский Восток. Афон. 3. Ч. 2 (1892); Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности (1891); Meyer Ph. Die Haupturkunden fьr die Geschichte der Amhos-Klцsmer (1894) и его статьи по новейшей истории и современному состоянию афонских обителей, в: Z. f. Kirchengeschichte. 2 (1907); Соколов И. Варлаам и варлаамиты, в: ПБЭ. 3; Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (1898); Hausherr I. La mйmhode de l’oraison hйsychasme, в: ОСА. 9. 2 (1927); Алексий, еп. Византийские церковные мистики XIV в. (1906); Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники, в: Записки РНИ в Белграде. 5 (1931); моя книга. Op. cit. S. 45–58; Wunderle G. Aus der heiligen Welt des Athos (1937), в: Das Цsmliche Christentum. 2; idem. Zur Psychologie des hesychastischen Gebets (ibidem. N. F. 2). 2-е изд. (1947). Важным исихастским сочинением является «Centurie» («Сотница») Каллиста Ксанфопула, недавно изданное А. М. Амманом на немецком языке: Ammann A. M. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus (1939), в: Das Цsmliche Christentum. 6/7. Wassilij, Мцпсн. Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas. 1296–1351 (1939) (ibidem. 8). Для понимания исихии как аскетически-мистического и богословско-мистического течения см.: Сырку. Время и жизнь Евфимия, патриарха Тырновского (1898); Schmidt B. Das Geistige Gebet (Halle, Theol. Diss. 1916); Baur I. Untersuchungen ьвег die Vergцmmlichungslehre in der Theologie der griechischen Vдmer, в: Theol. Quartalschrift, 98–100 (1917/18); Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium. 2 (1933). P. 47 и след.; Lot-Borodine M. La doctrine de la dйificamion dans l’Eglise grecque jusq’au XI-e siucle, в: Revue de l’Histoire des Religions. 55 (1932). P. 1–35; 56 (1933). P. 325–374; 57 (1933). P. 8–55; см. также литературу в книге монаха Василия. Op. cit. S. 9. |
|
|
