| 1557 г. октября 20-го). В ответ на эту совместную просьбу о милостыне Синаю от Александрийского патриарха и синайского архиепископа Грозный послал вместе с милостынею грамоты и к патриарху, и к архиепископу. В грамоте к Иоакиму, восхваляя и ублажая его, он изъявлял желание сподобиться видеть честное и многолюбезное лицо его и, как некий дар, с усердием целовать его руки и насладиться паче меда и сота словесами уст его, ибо жаждал, подобно еленю, слышать глас его. Извещал затем патриарха о посланной милостыне ему и, по его ходатайству, Синайской обители. Синайскому же архиепископу Грозный послал особую грамоту, в которой писал: «Писал еси нам с Иоакимом, папою и патриархом Александрейским вместе, что святую богоследимую гору Синайскую обдержит велия скорбь от зловерных аравлян, и нам бы вам на пропитанье и на устроенье монастырю вашему прислать вам своя милостыня; и мы прошеньем Иоакима-патриарха и ваших для скорбей и трудов на строенье монастырское и на пропитанье вам послали к вам свою милостыню с софейским архидиаконом с Геннадием рухляди на восемь сот золотых угорских, а сверх того послал есми тебе шубу соболью под бархатом, и вы б наше послание к вам приняли любезне, и молили б Господа Бога и Пречистую Его Матерь и всех святых о нашем здравье и о наших детех, царевичех Иоанне и Феодоре, и о всем православном христианстве, и чтоб Господь Бог сохранил царство наше от враг непоколебимо, а во блаженную жизнь отшедших отца нашего блаженныя памяти великаго государя Василия и матерь нашу великую княгиню Елену, вели написать в синодик и вели их поминать во всядневных службах, и к нам бы еси благословение свое отписал с нашим архидьяконом Геннадьем» (7067 г. сентября). Но синайского архиепископа, к которому обращался Грозный, более уже не существовало, и вместо него за синаитов отвечал Александрийский патриарх Иоаким: «В богонаследимой горе обретаеми священноиноки и иноки со игуменом едино вси вкупе, молят царствию твоему, просят милости у Бога о здравии твоем, восприяли ж они и мы милостыню твою целою, как пишет и глаголет Божественная твоя Писания, пели есмя литургию все, и тут есмя молили Бога о царствии твоем, и написали есмя в животный памянник тебя царя и со царицею Анастасиею и со благородными чады с Иваном и Феодором; Варлаама-инока и Елену родивша тя, поминают убо всегда, яко новых соорудителей и ктиторов во дни и в нощи, и всех окрест тебя князей и крестиан и о всем твоем царствии всегда поминаем велегласно и тайно имяна» 4 . |
| Вообще Епифаний в своем творении больше проповедник, чем биограф, и в смешении жития с церковным панегириком идет гораздо дальше Киприана. Исторический рассказ о Стефане в потоке авторского витийства является скудными отрывками». Чтобы объяснить себе такой характер житий, надобно вникнуть в их происхождение, в побуждения, которые заставляли писать их. Религиозное чувство требовало отнестись к святому с молитвою и прославлением, что выражалось в службе святому: из жизни святого выбирались именно такие черты, которые особенно возбуждали умиление, религиозное чувство, служили к прославлению угодника Божия. Церковная песнь, канон, похвальное слово – вот первоначальная, естественная и необходимая форма известий о жизни святого, и позднейшие жития должны были слагаться под влиянием этой формы, тем более что и в их составителях действовало то же побуждение, то же желание прославить святого, принести ему «малое некое похваление». Поэтому в житиях святых мы и не можем найти много черт быта и важных теперь для нас указаний исторических. Тем менее можем мы искать этого в сочинениях писателя пришлого, для которого обстановка тогдашней русской жизни была чуждою, в сочинениях знаменитого книжника Пахомия Логофета, родом серба, который, живя то в Троицком монастыре, то в Новгороде, писал жития святых, похвальные слова и каноны по поручению начальства. Искусством в книжном сложении славился также митрополичий дьяк Родион Кожух, из сочинений которого дошли до нас сказание о чуде св. Варлаама и сказание о трусе, бывшем в 1460 году. Вот образец Родионова искусства: «Прежде взыде под небесы туча на облацех и всем зрети, яко обычно, шествоваше воздухе носимо, и тако поиде от юга совокупляяся облакы по аэру воздуха парящаго, по пророческому словеси: сбирая яко в мех воды морския и полагая в скровищах бездны; и тако поиде к востоку солнечному на облацех, и яко уже совокупи в свое величество, исполнены водоточнаго естества, и так распространися надо многими месты, и бысть видением туча грозна и велика велми». |
| Внешнее могущество Византии и когда то вселенское, экуменическое ее значение было ко времени св. Григория Паламы сильно поколеблено. Слава ее потускнела. Наступил ее преклонный возраст, почти дряхлость. За плечами было блестящее и бурнее прошлое. Еще в конце XI века, несмотря на тяжкий период междуцарствий, междуусобных войн и внутренних нестроений, ознаменовавших эпоху непосредственно после смерти импер. Василия Болгаробойца (1025 г.) и до воцарения династия Комнинов (1081 г.) империя все же числила в своих пределах до 38 областей (фем), начиная от границ Армении и до Южной Италии, и от задунайских границ (Сирмия и Белград) до о. о. Кипра и Родоса. К началу XIV в. это пространство сократилось до очень скромных размеров. Варвары, славяне, армяне, грузины оторвали большие пространства. Турки железным кольцом стягивались со всех сторон около Византии. У людей более проницательных закрадывались опасения возможного близкого конца самой империи. В XIII в. Византия пережила свое трагическое пленение латинскими ордами крестоносцев. К началу XIV в. султанские владения еще более приблизились и стали угрожать непосредственно самому Константинополю. Император Андроник III Палеолог посылает в 1339 г. в Авиньон к папе Бенедикту XII посольство, состоящее из Варлаама, известного противника св. Григория Паламы и венецианского рыцаря Стефана Дандоло с просьбою о помощи претив турок. Варлаам весьма искусно изощрял свои дипломатические способности, но в помощи от Запада ему было отказано папою. Опасность от турок становилась все более очевидною, но Промыслу было угодно избавить Византию на закате ее истории от нового разграбления крестоносными воинами. Достаточно было бы византийцам вспомнить зверства и кощунства крестоносцев 1204 г., сохранившиеся в трагических и жутких списаниях Никиты Хониата и Евстафия Фессалоникийского, чтобы благодарить Бога за избавление от возможности новых злодеяний, чинимых Христа ради западными лжебратиями. Византии уготовано было историческое возмездие от меча Магометова воинствующего закона. Тем не менее, подлинным драматизмом и жалостью веет от исторических свидетельств того времени, от предчувствия неотвратимой беды. В одном письме (приблиз. 1360-ых годов) Димитрий Кидоний пишет: «Если только падет империя, все народы будут рабами победителей, и эти последние не будут удовлетворены, если увидят Восток, падший в рабство, а другие народы Запада наслаждающимися мирным существованием. Они (победители) отомстят вместе с варварами тем, кто сможет им помешать... Пусть не думают, что их мечтания неосуществимы». Сколько раз впоследствии повторялась эта же историческая обстановка и сколько раз отдаленные народы и государства беспечно наблюдали расширение опасности, поглощение ею их соседей, но не шевелились им на помощь, в твердом уповании и наивной вере, что до них не дойдет. |
| Что касается до того, каким образом эти разности от Болгар перешли и к нам, то очевидно, что после первого заимствования от них книг, что сделано было правительством, мы и после продолжали заимствовать от них не только то, что у них являлось в переводе нового, а и вообще книги. И что с книгами и переходили к нам разности. С весьма большой вероятностью можно думать, что древние предки наши особенно ценили и уважали богослужебные книги, написанные в Болгарии. Так как они могли быть полнее и исправнее книг, написанных в России, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как Болгары могли править переводы по оригиналам. Что касается до способа приобретения книг болгарского письма, то могли ездить за покупкой их нарочно или выписывать их через тех купцов, которые торговали с Грецией, совершая в Константинополь ежегодные путешествия; могли выносить их люди, ходившее на Восток для поклонения святым местам. (Между этими людьми особенно могли приобретать книги поклонники Афонские, поскольку на Афоне были болгарские монастыри, в которых монахи занимались промыслом писания книг). Наконец, могли быть и такие люди, которые специально посвящали себя делу снабжения Руси богослужебными книгами, списанными с болгарских оригиналов. В последующее время, несомненно, были такие люди 711 и, конечно, могли быть они ещё и в период до-монгольский. В каком состоянии находилась у нас в период до-монгольский литургия, некоторый ответ на этот вопрос дают два сохранившиеся от этого периода служебника. Один из служебников усвояется преданием Антонию Римлянину († 1147), другой также преданием усвояется преподобному Варлааму Хутынскому († более или менее вскоре после 1192), во всяком случае один из монастыря Антониева, другой Варлаамова, следовательно, оба одной и той же Новгородской области 712 . Первый служебник содержит одну только литургию Златоустого, второй – все три, т. е. Златоустого, Василия Великого (которая поставлена первой) и преждеосвященных. Прежде всего, служебники, несмотря на то, что они одной и той же местности и по времени написания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко не вполне согласны сами между собой. В служебнике Варлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период до-монгольский у нас существовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие. |
| [...] Ибо если они между собой различны, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге» (hist. rom. 3: 303.14–304.5 [Schopen, Bekker]). Таким образом, из общей для антипаламитов позиции, согласно которой не существует нетварных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется в реальности различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена); различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов – то есть различным именам Бога не соответствуют в реальности различные денотаты. В приведенном отрывке Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Подобного рода аргументы антипаламитов в целом совпадают с аргументацией Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, доказывал, что различным Божественным именам не соответствует различных денотатов и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат. Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в Апологии на Апологию против учения свт. Василия о Божественных именах; приведем их: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли] [речь идет от лица свт. Григория Нисского , который в своем сочинении опровергает Евномия. – Д. Б. ], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство Своего Собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Greg. Nyss., contr. Eunom. 2.1.499 (Jaeger), цит. по изд: Григорий Нисский 1864, т. II, с. 458, с изм.). Свт. |
| Доблественный же сей рече сице: осмьдесят лет имать Елеазар, и несть соблазнил люди Божия, и ныне стар сый, како соблазн буду Израилю? И тако скончася. И Божественный Златоуст пострада за обидящих и Царицу возгражая от лихоимания. Не бо исперва виноград и вдовица вина бысть толику злу, и чудному сему отцу изгнание и труды, и нужную от повлачения смерть. Сие бо о винограде от невежд глаголется. Аще же кто житие его прочтет, известно увесть, яко за многих Златоуст сие пострада, а не за един виноград; и виноград же се не просто, якоже глаголют, но бысть некто муж во Царе Граде, Болярска сана сый, и оглаголан бысть Царице, яко поношает ей о лихоимании; она же гневом объята бывши, заточи его и с чады в Селунь. Оному же и Великого Златоуста молящу помощи ему, оному же Царица не воспретившу, но попустившу тако быти, и тамо ему в заточении и скончавшуся. Царица же гневом не утолима сущи, и еже на прекормление убозей сей остави виноград, восхоте злохитрством отъяти. И аще святии о малых сих вещех сице страдаху; кольмиж паче, Господие мои и Отцы, вам подобает, о чудотворцове предании пострадати! якоже Апостолы Христу сраспинаеми и соумерщвляеми и совоскрешаеми будут, тако и вам подобает усердно последствовати Великому Чудотворцу Кирилу и предание его крепко держати, и о истинне подвизатися крепце, и не быти бегуном, пометати щит и иная: но вся оружия Божия восприимите и не предавайте чудотворцова предания никтоже от вас, яко Иуда Христа сребра ради, тако и ныне сластолюбия ради. Есть бо в вас Анна и Каиафа, Шереметев и Хабаров, и есть Пилат Варлаам Собакин, понеже от Царския власти послан, и есть Христос распинаем, чудотворцово предание преобидимо. Бога ради, Отцы святии, мало в чем ослабу попустите, то велико будет. Воспомяните, святии Отцы, великого Святителя и Епископа Василия Амасийского, еже писа некоему мниху, и тамо прочтите, и каково то ваше иноческое поползновение или ослабление; умиления и плача достойно! какова радость и подсмеяние врагом, и какова скорбь и плачь верным! Тамо писано есть ко оному мниху сице, еже и к вам прилично. |
| Из Кормчих, редактированных в первом направлении нам известна одна, составленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была – доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгучих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происходила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этой мыслью он обращается к тогдашнему м-ту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия со священным писанием, т. е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благословение дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо – говорил митрополит – кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах. Вассиан избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все правила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастырские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшим монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек , вызванный с Афона вел. кн. Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было не мало и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческой царевною Софией Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянут его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. |
| 24 Spendler O. Der Untergrang des Abedlandes. Bd. II. Welthistorische perspektiven. München, 1922, с. 228–229. 25 Ср.: Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иосафе (К вопросу о происхождении). – Труды отдела древнерусской литературы. XXXIII. Л., 1979, с. 238–245. 26 Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877, с. 1005. 27 Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбарского. 31 Ср.: Полякова С.В. Византийские легенды как литературное явление. – Византийские легенды. Л., 1972, с. 249. 32 Конечно, представление это состояло в резком противоречии с традицией эллинистической науки; в той мере, в которой образованные христиане поздней античности и раннего средневековья удерживали связь с последней, они оставались, как александриец Иоанн Филопон в VI в., при аристотелевской-столемеевской модели мироздания. Но сирийская ученость возродила куда более архаическую космологию, которую популяризовал по-гречески тот путешественник из Александрии, современник Филопона. Который был известен из века в век под именем Косьмы Индикоплевста (для наших предков – «Индиконлова»). 33 См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. O. Braun. – Corpus scriptorium Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915; c. 100–102; Heiler F. Urkiche und Ostkirche. München, c. 117. 34 Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тферскому Феодору. – Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853. 35 Ср.: Usener H. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes. – H.Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und B., 1907, c. 217–231. 37 Simeon bar Sabba’e. Ed. M. Kmosko. – Patrologia Syriaca. 2. Parisiis, 1907; Wiessner G. Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolung Schapus II. Göttingen, 1967; Pigulevskaja N. Syrischer Text und griechische Übersetzung der Märtyrerakten der hl. Tarbo. – Beiträge zur Alten Geschihte und deren Nachleben. B., 1970, c. 96–100. 38 Sancti Ephraem Syri Hymni et sermonts. Ed. Th. J. Lamy. T. III. Vechliniae, 1889, col. 665 (hymn. IV de confessoribus et martyribus, I). |
| Христова-Шомова 2004 – Христова-Шомова И. Служебният Апостол в славянската ръкописна традиция. Т. 1: Изследоване на библейския текст. София, 2004. Чешко 1982 – Чешко Е. В. Об афонской редакции славянского перевода Псалтыри и ее отношении к другим редакциям//Язык и письменность среднеболгарского периода. М., 1982. С. 60–92. Шалыгина 2009 – Шалыгина Н. В. Язык и текстология древнерусского служебника Варлаама Хутынского (по рукописи ГИМ, Син. 604 начала XIII в.)/Автореф. ... канд. филол. н. М., 2009. Щапов 1978 – Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI–XIII вв. М., 1978. Ягич 1886 – Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886. Afanas’eva, Ivanov 2013 – Afanasieva T. I., Ivanov S. A. Unexpected Evidence concerning Gold Mining in Early Byzantium//Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2013. T. 53. P. 138–144. Arranz 1996 – Arranz M. L’Eucologio constantinopolitano agli inizi del secolo XI. Roma, 1996. Bacha 1908 – Bacha K. Notions générales sur les versiones arabes de la liturgie de S. Jean Chrysotome suivies d’une ancienne version inédite//Χρυσοστομικα. Roma, 1908. P. 405–473. Baumstark 1953 – Baumstark A. Liturgie comparée. Principes et Méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétiennes. Paris; Chevetogne, 1953. Bornert 1966 – Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siècle. Paris, 1966. Brightman 1896 – Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. Budde 2004 – Budde A. Die Ägyptische Basilios Anaphora. Münster, 2004. Codrington 1936 – Codrington H. W. The Liturgy of St. Peter. Münster, 1936. Colwell 1969 – Colwell E. C. Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament. Leiden, 1969. Dostál 1965 – Dostál A. Origine of the Slavonic Liturgy//Dumbarton Oaks Papers. 1965. 19. P. 67–88. Engberding 1956 – Engberding H. Neues Lichts über die Geschichte des Textes der ägyptischen Markusliturgie//Oriens Christianus. 1956. 40. P. 51–57. |
| Pro hesychastis, II, 1, 12—14; II, 2, 27; II, 3, 78 [Триады. С. 137—140; 206—207; 295—297]. Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел: Pro hesychastis., 1,1, 11 [Триады. С. 22]. Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V//PG 3, col. 1048ab. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви//БТ. Вып. 8. 1972. С. 21 [Мистическое богословие. С. 131]. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. P. 91—111 [Иисус Христос. С. 101—123]; Byzantine Theology. P. 27—29 [Византийское богословие. С. 41—43]. На чисто словесный «апофатизм» Варлаама Палама правильно указывает в: Pro hesychastis, И, 3, 49 [Триады. С. 262—263]. См., напр.: Ibid., III, 2, 16 [Триады. С. 359]. См.: Ibid., I, 2, 12 [Триады. С. 56]. Symeon Novus Theologus. Hymnus 17//SC 174. P. 41/43, In. 400—407; цитируется рус. пер. С. С. Аверинцева по: Памятники византийской литературы IX-XIV веков. М., 1969. С. 131. См. особенно: Pro hesychastis, II, 3, 53; I, 3, 19; II, 3, 8; II, 3, 35; etc. [Триады. С. 266—268; 86—87; 219; 247—248; и т. д.]. Наиболее известными критиками паламизма — среди католиков — были М. Жюжи (см., напр.: Jugie М. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926. P. 436—451; T. 2. R, 1933. P. 47—183) и С. Гишардан (см.: Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов — архиеп. Василия (Кривошеина), В. Лосского, архим. Киприана (Керна) и автора настоящих строк — привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., напр.: Journet Ch. |
|
|
