| и Миланском 355 г.), частью действует на них помимо соборов и заставляет согласиться на осуждение Афанасия, несогласных же подвергать ссылке. В 356 г. и сам Афанасий, уступая насилию, удаляется в третий раз из Александрии. Последние годы царствования Константия (357–360), когда ариане, достигнув указанным путем внешнего господства на Западе и Востоке, хотят затем навязать всему миру свое исповедание, являются критическим временем в истории арианских споров. Арианство, по–видимому, достигает полного торжества; в действительности же именно это торжество и вело его к гибели. Теперь восточные ясно увидели истинные намерения своих арианствующих вождей и характер их воззрений и отделились от них, чтобы воссоединиться затем с исповедниками Никейской веры. Частнейшими моментами являются: а) издание представителями арианства в 357 г. так называемой второй сирмийской формулы, как своего рода манифеста арианства; б) протест восточных в 358 г. против этого шага на Анкирском соборе и издание им третьей сирмийской формулы; в) проведение арианами в 359 г. на Аримино–Селевкийском соборе четвертой сирмийской формулы, видоизмененной в «Никскую веру», и подтверждение ее в 360 г. на соборе Константинопольском (Константинопольская формула). В Сирмии 22 мая 359 г. произошло предварительное соглашение представителей омиусиан (Василий Анкирский) и омиев (Урсакий, Валент и Герминий), и Марком Аретузским была написана примирительная формула, так называемая IV сирмийская, как проект вероизложения, который предполагалось предложить для утверждения всем западным и восточным епископам. Она известна еще под названием «датированной веры», так как в ней обозначено было время ее составления. «Веруем во единого (εις να τον μνον) и истинного Бога, Вседержителя, Создателя и Устроителя всего (δημιουργν τν πντων). И во единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала и прежде всякого представимого времени, рожденного бесстрастно от (κ) Бога, через Которого созданы века, и все получило бытие; рожденного же единородного, единого от единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме одного только родившего Его Отца. |
| В связи с сейчас сказанным цитированные выше слова автора: «мы действуем» вдалеке от тех местностей, в которых происходили роковые для христианского запада события, могут служить намеком, в чем именно заключались для автора те лишения, которым он подвергся за свою религиозную стойкость, – т. е. в административной ссылке, – а замечание автора, что он живет теперь в тех местах, где res gesta est, т. е. где произошел завершительный момент «грустного и сложного деяния» еретиков, может служить косвенным указанием, что в настоящее время местожительством изгнанника-автора является императорская резиденция – Константинополь 47 . Х-й фрагмент «исторического труда» Илария, представляющий собой, уже судя по примыкающей к нему в манускриптах приписке, и его заключение, содержит в себе документ, озаглавленный: exemplum epistolae orientalium episcoporum, quam reversis ab Arimino legatis dederunt. Историческая обстановка и смысл этого памятника в достаточной степени обрисовываются как из самого его содержания и примыкающих к нему замечаний Илария, так и из других современных источников, характеризующих положение церковных дел в конце 359 г. Известно, что после неудачной попытки Констанция примирить догматические партии востока на селевкийском соборе, разбившейся главным образом об энергическую оппозицию омиусиан, представители различных церковных групп, и в частности – омиусианской партии, были вызваны для взаимного соглашения к императорскому двору в Константинополь. Но омиусианские делегаты, в числе которых находились лучшие силы этой фракции, каковы были – Василий Анкирский, Сильван Тарсийский, Евстафий Севастийский и др., – упорно отстаивали свою позицию и в Константинополе, – вероятно не без влияния Илария, который, еще до Селевкийского собора с глубоким интересом следил за ходом выразившегося в омиусианстве анти-арианского направления восточной богословской мысли. Надежда на успех оппозиции у омиусианских епископов подкреплялась рассчетами на поддержку запада, который издавна заявил себя стойким противником арианства. |
| Остальная часть этого правила дословно повторяет правило Василия Велик. 77. В нем говорится: «Однако тот, кто оставляет свою законную жену (притом что она не виновна в блуде) и берет другую, подлежит епитимии за прелюбодеяние, согласно словам Господа: Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее 338 . Ho по снисхождению, если он со слезами покается, такого и подобных ему отцы (т. е. отцы Анкирского собора 20-м правилом и Василий Великий 77-м правилом) наказывают отстранением от причастия на семь лет [ 339 ] , из них один год такие грешники проводят с плачущими, два – со слушающими, три – с припадающими, а на седьмой год – со стоящими вместе с верными и потом причащаются». Прочти также толкование и примеч. к Апост. 48 и Анкир. 20 [ 340 ] . Правило 88 Никто да не вводит внутрь священного храма никаких животных, разве только кто-либо остановится в храме во время путешествия, поскольку, не имея жилища и пристанища, будет стеснен величайшей нуждой. Ведь если не ввести животное внутрь, оно может погибнуть, а сам он, лишившись животного и потому не имея возможности отправиться в путь, подвергнется смертельной опасности. Ибо мы научены, что суббота ради человека ( Мк. 2:27 ), а потому считаем, что всему должно предпочитать спасение и безопасность человека. Если же кто-то будет уличен в том, что без нужды, как сказано, вводит животных в храм, то, если он клирик, да будет извержен, а если мирянин – отлучен. Толкование Настоящее правило запрещает кому-либо вводить в священный храм каких бы то ни было животных, ибо храмы достойны почитания и благоговения. Разве только кто-то в путешествии и при стеснительных обстоятельствах, вызванных, например, суровой зимой или проливным дождем, не имея, где укрыться, введет свое животное в храм, чтобы снаружи оно не погибло, а он сам не подвергся смертельной опасности, поскольку окажется не в состоянии отправиться в дальнейший путь пешком и претерпит скорби, не находя способа приобрести другое животное. Правило приводит и свидетельство из Писания, которое говорит: Суббота ради человека. А понимать это можно двояко: или в том смысле, что как суббота предназначена законом для того, чтобы отдохнули раб и подъяремное животное человека и благодаря этому отдыху могли служить своему хозяину, таким же образом и этот отдых животного в храме бывает не ради животного, но ради человека, которому оно принадлежит. Или в том смысле, что как требование оставлять все дела в субботу ослаблялось ради того, чтобы напоить животных ( Лк. 13:15 ) или, например, достать их из ямы, куда они упали в субботу, и чтобы после этого они работали на человека, так и требование почитать храм ослабляется ради спасения человека, имеющего животное. Если же кто-то без такой нужды введет какое-либо животное в храм, то, если он клирик, пусть будет извержен, а если мирянин – отлучен. |
| Но поскольку для немощнейших допущено отцами некое благоусмотрение, т. е. послабление и снисхождение: то положено в сем грехе общее различие таковое: блудом называется исполнение похоти, соделанное с кем-либо без обиды другому, а прелюбодеянием – навет и обида чуждому союзу. И общее врачевание сего греха состоит в том, да соделается человек через покаяние чистым от страстного неистовства к таковому плотоугодию. Поскольку же у осквернившихся блудодеянием не сопряжена с сим грехом обида: того ради сугубое время покаяния определено тем, кои осквернили себя прелюбодеянием; ибо в сем случае грех становится сугубым: един состоит в непозволенном сластолюбии, а другий в обиде другому. Итак, поскольку осквернившиеся блудодеянием по прошествии девяти лет удостоиваются общения, то и беззаконие, содеваемое прелюбодеянием, врачуется с усугублением времени, в продолжении восемнадцати лет. А по расположению осквернившегося или ранее, или позднее подается причастие блага. Ищи еще 1-е правило того же (святого отца) в 1-й главе буквы Α. А Василий Великий в 58-м правиле прелюбодея отлучает от общения на 15 лет. А 20-е правило Анкирского (собора), сократив епитимию прелюбодея и прелюбодейцы до семи лет, удостоивает их по прошествии сего времени получения совершенного общения. А 61-е (пр.) святых Апостолов – явно изобличенного в прелюбодеянии, или в любодействе, или в каком бы то ни было запрещенном действии решительно не позволяет допускать не только до священства, но и в клир. А 8-е правило Неокесарийского собора определяет, что мужу жены, совершившей прелюбодеяние, непозволительно вступать в служение какой бы то ни было степени; а посвященному, если жена его совершила прелюбодеяние, повелевает или развестись с нею, или, если не хочет отпустить ее, престать от священства: ибо оскверняющемуся общением с осквернившеюся несправедливо было бы, как нечистому, прикасаться к чистым и святым таинствам; 306 ибо хотя и позволительно мужу, не подвергаясь опасности, принять жену, совершившую прелюбодеяние, и простить ей грех, но посвященным сие не позволено по 18-му Апостольскому правилу, которое повелевает, чтобы не был посвящаем сожительствующий с женою отверженною 307 (от супружества); его и ищи в 4-й гл. |
| Если Сынъ μοιος Отцу, то по смыслу греческой филологии—Не по сущности, a по качествамъ, если же равенъ по сущности, то не δ " μοως. Въ отсутствии этого внутренняго противоречия заключалось преимущество установленнаго въ Никее термина μοοσοις предъ ομοι οσιος Ho представляя собой некоторое филологическое уродство, терминология, выдвинутая омиусианами, все–таки имела очень большую догматическую ценность. Непосредственно къ темъ выводамъ, какие делаетъ изъ нея Афанасий, она не вела, и въ IV веке не должна была слишкомъ резать собой греческое ухо. Правила аристотелевския въ эту эпоху перерождения классическаго языка въ византийский соблюдались не строго. Равнымъ образомъ и частое употребление термина μοιος κατ οσαν или κατ πντα на языке богослововъ IV века показываетъ, что такое сочетание понятий для этой эпохи вовсе не было какимъ–либо абсурдомъ. Для догматической оценки терминологии омиусианъ важна не филологичеекая ея сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи ея, даже прибегая къ насилию надъ филологией. Эта мысль ясна. Если ομοιος въ точномъ значении указываетъ не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына μυιοσιον τω πατρ, омиусиане этимъ самымъ исповедовали ничто иное, какъ равенство или одинаковость Его сущности съ сущностью Отца. СыЫЪ μοιοσιος Отцу— это значитъ не только тο, что Онъ подобосущенъ, но и равно или тождесущенъ. Сущность Его такая же, какъ и сущность Отца. Поэтому омиусиане слово ομοιουσιος часто заменяли другими терминами, выясняющими ту же мысль, называли Сына: ομοως κατ ονσαν т. — е. равнымъ, одинаковымъ по сущности; μος κατ πντα равнымъ во всехъ отношенияхъ, или, какъ подробнее выразился однажды Василий анкирский, «подобнымъ во всемъ, — во всемъ, т. — е. не хотениемъ только, но и ипостасью, существованиемъ и бытиемъ». На этихъ выраженияхъ строгие омиусиане ставили точку и не делали дальнейшихъ прямо следовавшихъ изъ нихъ выводовъ, но для всякаго ясно, что коль скоро признано, что сущность Сына такая же, какъ и сущность Отца, что Его ипостась, существование и бытие одинаковы съ Отцомъ, необходимо было признать и то, что сущность въ Отце и Сыне одна и та же, ибо двухъ божескихъ сущностей, во всемъ равныхъ себе, дано быть не можетъ, т. — е. |
| Вместе съ темъ и первоначальный планъ собора подвергся изменению; новое распоряжение Констанция повелевало уже собраться всемъ епископамъ, исключая только немощныхъ и слабыхъ здоровьемъ, которые однако же обязывались прислать вместо себя пресвитеровъ и диаконовъ, причемъ окончательное решение дела отнималось у собора. По новому распоряжению соборъ долженъ былъ по окончании заседаний избрать по десяти депутатовъ изъ восточныхъ и западныхъ епископовъ и прислать ихъ къ царю съ определениями собора, чтобы, добавлялъ Констанций, — «я самъ могъ видеть, по смыслу ли св. Писания разсуждалъ соборъ, и постановить решение». Но и на этотъ разъ соборъ не состоялся; явился третий указъ отъ императора, приказывавший епископамъ оставаться въ техъ местахъ, где они находились, — все равно, въ своихъ ли городахъ, или на дороге, при чемъ Василию анкирскому предписывалось заняться съ восточными обсуждениемъ вопроса ο новомъ месте для собора. Уже одно это начало предвещало собой будущему собору мало хорошаго, и действительно, пока Василий старался согласить различныя желания восточныхъ епископовъ насчетъ места собора, при дворе Констанция родилиеь новые планы, которые разрушили все, горячо начатое, дело. Сюда въ отсутствие Василия собрались все обиженные и недовольные торжествомъ омиусианъ элементы, — во–первыхъ, прежние вожди реакции—Урзакий и Валентъ съ Запада и Георгий александрийский и Маркъ арефузский съ Востока, и затемъ Евдоксий съ аномэями, только что возвра–тившимися изъ ссылки. Будущий соборъ въ той постановке, въ какой пока предполагалъ его Констанций, не вызывалъ у нихъ радостныхъ надеждъ, Можно было опасаться, что при господстве учения ο единосущии на Западе и при распространенности омиусианства на Востоке, заметно склонявшагося въ сторону никейцевъ, восточные и западные епископы, сойдясь вместе, легко столкуются между собой, — и тогда образуется громадное церковное большинство, которое погубитъ навсегда и аномэйство и планы старыхъ реакционеровъ. Общая опасность сблизила между собой аномэевъ и реакцию и, такимъ образомъ, возникла влиятельная придворная партия, которая и не замедлила вступитъ въ борьбу за свое существование. |
| Решительных ариан в духе Аетия и Евномия было всегда немного, и борьба с ними для церкви была бы очень легка, если бы на их стороне не было значительного числа ариан скрытых, умевших излагать своё учение в таком виде, что оно казалось приемлемым и многим лицам совершенно православного в существе дела образа мыслей, каким был, например, Василий анкирский, глава партии омиуссиан. Поэтому указать источник, откуда заимствовал своё учение сам Арий, не значит ещё объяснить происхождение арианского движения в его целом, понять, почему система Ария встретила сочувствие со стороны не одних только его солукианистов. Не следует, далее, упускать из вида, что арианский спор ещё в III веке имел прецедент в виде спора двух Дионисиев 24 , архиепископов римского и александрийского. Поводом к этому спору (или точнее – только литературному столкновению) было письмо Дионисия александрийского к Евфранору и Аммонию, в котором он называл Сына Божия тварью и происшедшим и говорил, что как тварь Он не существовал прежде, чем произошёл. Дионисий высказывался, таким образом, совершенно в духе Ария (хотя и без наиболее важного и резкого арианского выражения ξ oκ ντων). Но Дионисий 1) жил раньше Лукиана, а 2) был верным учеником Оригена (даже одним из преемников его по учительству в знаменитом александрийском огласительном училище). Значит, было что-то в системе самого Оригена , что побуждало учеников его ещё в III веке делать те же выводы, какие после сделал Арий. – Вмешательство Дионисия римского побудило Дионисия александрийского писать «Обличение и апологию», где он отказывается от допущенных им раньше резких выражений и соглашается признать Сына даже единосущным Отцу. Но это в данном случае не меняет дело: важно лишь, что настоящие оригенисты и до Лукиана и Ария способны были высказываться в духе Ария. Поэтому, едва ли правильно утверждать, что арианство по своему происхождению «не стоит в причинной связи с оригенизмом». Если не сам Арий, то его учитель Лукиан мог сделать из системы Оригена те же выводы, к каким пришёл и Дионисий. |
| Мы знаем, что сей единородный Сын Его, по манию Отчему (Const: посланный Отцем) пришел с небес, – и все домостроительство исполнил по Отчему хотению. —И во Святаго Духа. – А так как слово «ουσα» по простоте (δια το απλοστερον) введенное отцами, но неизвестное народу (αγνοουμενον δε υπο των λαων), производит соблазн, потому что оно не встречается в Св. Писании: то благоугодно изъять это слово из употребления (ηρεσε τουτο περιαιρεθηναι) и отнюдь не делать впредь никакого упоминания об ουσα в применении к Богу, так как Св. Писание нигде не упоминает об ουσα Отца и Сына (Const add: не должно также употреблять и слово υπστασις в применении к Отцу и Сыну и Св. Духу). А Сына мы называем подобным Отцу во всем (κατα πντα), как говорит и учит Св. Писание. (Const add: A все ереси, как те, которые уже осуждены прежде, так и те, которые появятся, как противные изложенной в этом писании (документе) вере, да будут анафема»). Эта формула подписана всеми епископами и изложена еп. Марком арефусским в присутствии императора 22 мая. Она известна под названием «датированная вера», ибо в ней точно обозначено время её составления. Омиусиане ею связали себе руки, согласившись вычеркнуть слово «ουσα» из своего символического лексикона. Ариане сразу же показали, как они намерены пользоваться этою формулою на будущее время. Уже рассветало на день пятидесятницы, когда было подписано это вероучение. Валент в своей подписи пропустил слово «κατα πντα». Но сам император заметил эту проделку и принудил его вставить это слово. В виду этого факта Василий анкирский подписался так: «верую и соглашаюсь с написанным выше, что Сын подобен Отцу во всем. А слово «во всем» понимаю в том смысле, что Он подобен Отцу не только по воле, но и по ипостаси, и по бытию (κατα την υπστασιν και κατα την υπαρξιν και κατα το ειναι), как Бог от Бога, как премудрость и Сын от премудрости Бога и Отца, что – одним словом – Сын во всем подобен Отцу, как сын отцу. И кто говорит, что Он подобен только в каком-либо отношении (κατα τι), тот чужд кафолической церкви». |
| В IV–V главах русский читатель впервые узнает условия первоначального зарождения полуарианства, (367–8), значения основных терминов его μοος κατ οσαν и μοιοσιος (369–374), знакомиться с фактической и внутренней догматической сторонами полуарианского движения, начиная с Анкирского собора (374–378) и кончая Константинопольским собором 381 г. (469–472 стр.). Впервые ясно и положительно определяются заслуги и роль полуарианства в истории догматических движений IV века (469). Западная наука давно уже обратила надлежащее внимание на все это, но и в ней за последнее время замечается серьезный поворот. Полуарианство исследовалось доселе почти исключительно с внешней церковно-исторической точки зрения; его догматический смысл и историко-догматическое значение было указано, подчеркнуто, но не обследовано. В наше время полуарианство привлекает преимущественное внимание именно со стороны своего догматического содержания и значения, с точки зрения историко-догматической. В 1900 году в Лейпциге вышла книга Gummerus-a Die Homousianosche Partei biz zum Tode des Konstantius, где полуарианство впервые становится предметом самостоятельного исследования как явление историко-догматическое. Сущность этой последней точки зрения полагается в следующих вопросах. В чем состоит различие между теологией раннейшей посредствующей партии и омиусианской? Где нужно искать корни этой омиусианской идеологии? Как далеко для объяснения ее должно обращаться к иным историческим явлением теологического свойства того или раннейшего времени, насколько должно представлять ее как самостоятельное образование? В какой мере теологические мысли омиусиан оказали влияние на современников равно, как и на вождей историко-догматического движения последующего времени. 5 Немецкое исследование, касаясь лишь эпохи до смерти Констанция, далеко не полно раскрывает точку зрения. Оно выясняет происхождение полуарианской догматики, но не вполне исчерпывающим образом указывает ее значение для последующего догматического развития. |
| новый термин μοιος κατ πντα допускает и действительно подвергся перетолкованию в пользу аномейства. В виду этого в среде омиусианской партии, вероятно 29 главой ее Василием Анкирским, был составлен новый документ – Памятная записка – Υπομνηματιςμς, имевший целью придать новой формуле более точный смысл, резко отличный от того, который придавали лица, тяготевшие к аномейству. Твердо укрепив через этот документ свою догматическую позицию, омиусианская партия однако же не удержала занятого было господствующего церковно-политического положения. Официальная церковная догматика затеряла в никейской формуле и последний след омиусианства, заключавшийся в термине κατ πντα, и стала омийской. 30 За то фактически большинство епископов держалось омиусианского образа мыслей и способно было в лице того или другого из своей среды неожиданно объявить себя сторонниками омиусианства. Так случилось с Мелетием, епископом Антиохийским. Ставленник омиев, он неожиданно обнаружил в своей торжественной беседе, веденной в присутствии императора, а также и в деятельности приверженность к омиусианским воззрениям, за что и был изгнана через месяц после произнесения беседы. 31 После соборов – Селевкийского, где омиусиане играли значительную роль, но в конце концов потерпели официальное поражение, 32 и Константинопольского 361 г., приговорившего к изгнанию вождей омиусианства, 33 последнее, как особая церковно-политическая партия, исчезает из-под взора историка. После 361 г. на некоторых соборах – Александрийском 362 г., 34 Антиохийском 363 – 4, 35 Лампсакском, Тианском, в некоторых документах, каков свиток, данный папе Либерию омиусианскими послами в первые годы царствования Валента, 36 историк встречается с омиусианскими взглядами и отдельными омиусианами, но уже те и другие в тесной связи с никейскими воззрениями и сторонниками Никейского собора. С течением времени эта связь является все более и более крепкой и органической, а на фоне церковно-исторической жизни на месте омиусианства во весь рост незаметно вырастает вдруг перед историческим взором новоникейская партия, в рядах которой оказываются лица, заведомо известные как полуариане или омиусиане. |
|
|
