| Но, решив вопрос в таком смысле, мы идем навстречу новой задаче. По меткому выражению Тильмона 10 , «самая главная трудность здесь состоит в том, как примирить св. Илария с самим собою», с тем его воззрением, какого он держится в особенности в его coчuhehuu de synodis. Эmu затруднения сводятся к трем пунктам: к суждению Илария а) о сирмийской первой формуле, б) о некоторых епископах, принимавших участие в ее изложении, и в) о самом Либерии. а) В coч. de synodis, no общему признанию, св. Иларий о первой сирмийской формуле отзывается чрезвычайно снисходительно 11 : он приводит ее текстуально как доказательство близости ее авторов к кафолическому учению, комментирует ее в православном смысле строка за строкою, и в наличных обстоятельствах восточной церкви усматривает достаточное оправдание восточным епископам, которые, после никейского символа, решаются издавать подобные формулы. Словом, в этой формуле он признает светлое явление. Не то во «фрагментах»: здесь автор называет подписанное Либерием bepouзлoжehue «perfidia ariana», зa подписание ее обзывает Лuбepuя «aposmama» u " praevaricamor» u провозглашает ему сит sociis ahaфeмy трижды. б) Нетрудно видеть, что эта анафема падает и на составителей формулу, список имен которых кончается коротким и яchым: omnes haeretici. Между тем третьим в этом списке стоит Василий, очевидно анкирский, седьмым Сильван, в котором не трудно узнать верного сподвижника Василия, Сильвана, епископа тарсского 12 , – того «дивного Сильвана», которого Феодорит кирский 13 изображает мудрым, мужественным и дерзновенным борцом за апостольские догматы , – того Сильвана, которого и Василий великий 14 называет не иначе, как «блаженным Сильваном». – К Василию анкирскому св. Иларий в de synodis 15 обращается с словами: «vos, sanctissimi viri Basili et Eustathi et Eleusi». А ставя Сильвана в ряд «еретиковъ», Иларий-автор «opus historicam» расходится не с своим сочинением de synodis (там Сильван не упоминается), но с этим же своим «opus historicum»: из этого же сочинения мы узнаем, что Сильван тарсский был первым из 18 восточных епископов, которые в своем nocлahuu «Unimami et verae paci» k ариминским депутатам в конце декабря 359 г. предостерегали их от вступления в церковное общение с восточною коалицией омиев и аномиев 16 . Это послание, вместе с другим, адресованным теми же епископами самому Иларию, было представлено им парижскому собору, и на основании этих документов и рекомендации самого Илария галльские отцы ответили этим восточным с своей стороны общительным посланием «Omni quidem vitae» 17 . |
| «Сими двумя свидетельствами из двух посланий, – заявляет Василий, – мы научены от понятия о телесном благочестивому понятию о подобии в·бестелесном Отце и Сыне» 901 . Человеческая природа, воспринятая Христом, – рассуждает Василий, – была субстанциально тождественна с человеческой природе вообще, как она выражается в каком угодно представителе этого вида бытия. Таким образом, «на основании понятия о плоти Христос одно и тоже с человеком» 902 . Но сохраняя субстанциальную однородность с человеческой природой вообще, плоть Христа акциденциально различалась от нее, – была не тождественна с ней, но лишь подобна ей, почему апостол и говорит: «в подобии человечестем быв». Эта акциденциальная своеобразность человеческой природы Христа заключается, с одной стороны, в ее оригинальном происхождении («поскольку Христос, родился бессеменно, то Он не одно и то же с человеком, но подобен») 903 , а с другой стороны, в связи с этим, в своеобразном характере и ее функций («движений»), поскольку «плоть, которую восприял Сын Божий, хотя была одинакова с плотию греха и подобно ей расположена к алчбе, жажде и ко сну как и всякая плоть, однако же не возбуждалась через то ко греху», и таким образом была «не одно и тоже с движениями плоти, но подобна» 904 . Применяя эту аналогию к божественной природе Христа, Василий находит точно такое же акциденциальное (по происхождению и функциям) различие («подобие») Сына Отцу, при субстанциальном тождестве Их природы. «На основании понятия о духе Христос одно и то же со Отцем»: но с акциденциальней стороны, Он «впрочем не тождествен, а подобен» Отцу, поскольку, во 1-х, «как дух, Христос происходит от Отца» и, поэтому, «тот дух, который есть Сын, не есть Отец», а во 2-х, поскольку «Отец, будучи духом, творит самовластно, а Сын, будучи духом, творит не самовластно, как Отец, но подобно» 905 . Наряду с таким до наглядности отчетливым определением субстанциального единства и ипостасного различия божественных Лиц, Василию Анкирскому принадлежит честь первого провозвестника т. |
| А они, быв жегомы, говорили: если ты желаешь мяса, Амахий, — так назывался префект, — то поверни нас к огню на другой бок, чтобы, полуизжаренные, мы на твой вкус не показались неприятными, — и, сохранив такое великодушие, в этих мучениях окончили свою жизнь. Рассказывают, что и Бузирис в Анкире галатийской выдержал за веру знаменитое и мужественное исповедание. Он принадлежал в то время к секте так называемых энкратитов (воздержников); посему народный префект взял его, как человека, издевающегося над язычниками, и хотел высечь. Выведши осужденного всенародно к орудию мучения — столбу, он приказал подвысить его. Но Бузирис, подняв обе руки к голове, обнажил бока и сказал префекту: для чего палачам напрасно трудиться — подвышать меня на столбе и потом опять опускать? я и без того готов выставить мучителям свои бока; пусть секут, сколько хотят. Изумленный такою решимостью, префект еще более поражен был самым делом. Он терзал скорпионами бока мученика, сколько хотел; но последний неподвижно держал руки на голове и мужественно принимал удары. После того он заключен был в узы, но вскоре по случаю смерти Юлиановой, освобожден и, дожив до царствования Феодосия, отрекся от прежней своей секты и присоединился к Церкви кафолической. Говорят, что в то же время, мученически окончили жизнь пресвитер анкирской Церкви Василий и кесарийской Каппадокиец Евпсихий, только что женившийся и бывший как бы еще женихом. Догадываюсь, что Евпсихий лишен жизни за храм счастья, вследствие разрушения которого все вообще Кесарийцы, как выше сказано, испытали гнев царя, а самые виновники разрушения были наказаны — одни смертью, другие изгнанием из отечества. Василий же во все царствование Констанция славился, как ревностный защитник православия, и противоборствовал последователям Ария. За это единомышленники Евдоксия постановили не делать ему церковных собраний. А когда Юлиан один управлял царством, — Василий, ходя везде, всенародно и открыто убеждал Христиан держаться своих догматов, не оскверняться языческими жертвами и возлияниями и ни во что вменять даруемые им от царя почести, потому что эти кратковременные дары, говорил, достаются ценою вечной погибели. |
| И тот интерес, который располагал каппадокийцев следовать отмеченному характеру представления об ипостасях, был существенно тот же, что у Василия Анкирского: в противовес маркеллианским (савеллианским) тенденциям, как страшный призрак, пугавшим консервативно-восточных епископов, показать, что «сии именуемые (Отец, Сын и св. Дух) имеют свой особенный и отрешенный образ бытия», что «не довольно того, чтобы перечислять разности лиц, но надобно исповедывать о каждом лице, что оно в истинной ипостаси, ибо и Савеллий не отрекался от безъипостасных лиц» 938 . Расходясь с Афанасием и приближаясь к Василию Анкирскому в понимании термина: божественная сущность, Василий Великий и прочие кесарийцы, естественно, отклонялись от староникейских александрийцев и в понимании термина: μοοσιος. Отдавая этому термину предпочтение пред всеми другими определениями внутреннего единства ипостасей, как такому, который «менее может быть извращаем в своем значении», Василий и его сотоварищи в богословии соединяют с ним уже не ту ультрафилософскую идею субстанциального единства (тождества) Сына с Отцем, какую имел в виду Афанасий (μοοσιος=ταντοοσιος), но более конкретный, натуралистический смысл, по подобию единосущия естественных отцов и детей. Тенденция к такому именно упрощенному пониманию божественного единосущия характерно проявилась у Василия уже в его известном письме к Аполлинарию Лаодикийскому о смысле термина: μοοσιος 939 . Представляя в своей богословской системе органическое сочетание, принципов александрийской и анкирской школ, каппадокийцы и со своей стороны внесли существенный вклад в содержание тринитарной догмы, поставив ее раскрытие на строго-научную, философскую и по форме, почву. То, что Афанасий высказывал хотя в глубоко-философском духе и тоне, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше, как библейско-церковную догму, чем строго-философскую теорию 940 , и что Василий анкирский раскрывал более, как символьное вероопределение (большею частию в форме отдельных анафематизмов), чем богословскую систему, – каппадокийцы развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий. |
| И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что окончив свои аскетические подвиги в пустыне, Василий был приглашен Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседаниях в знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос о том, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает о нем, что он споборствовал ( συνασπζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний 1484 . Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убъждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повел за собой важныя последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею ученостью 1485 , потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечен в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательною образованностью, плодовитый писатель и поэт и притом отличавшийся аскетической жизнью 1486 , к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника Порфирия, составленные в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение «в защиту истины ( περ τ ς λη θ εας)» направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество 1487 . |
| А терминологическая ясность – в которой в самом деле они достигли совершенства – удалась им только потому, что они модифицировали первоначальные мысли Афанасия и создали теологию, которую впервые изложил Василий Анкирский» (один из представителей партии омиусиан). Теперь сделалась господствующей формулой такая: Μα οσα (единое Божество), ν τρνσ " ιν ποστασεσιν – единая Божественная сущность в трех Лицах (subjecten). Теперь целиком получила силу оригеновская тринитарная спекуляция, о которой Афанасий ничего не хотел знать. Понятие рождения (в отношении к Сыну Божию) снова выступило на первый план. А с этим субординационное понимание догмата (т. е. о подчинении Сына Отцу) снова получило особенное значение. Выражения в отношении к Отцу: «начало, источник» и пр., получили у отцев–каппадокийцев другой смысл, чем у Афанасия; ибо теперь понятие Логоса, которое отвергал Афанасий, как теистическо–космическое, снова выдвинулось на вид, и Логос и космос у каппадокийцев стали ближе один к другому, чем у Афанасия. Теперь «наука» заключила союз с никейским учением; это стало условием победы. Мужи, которым сам Либаний влагал в руки пальму первенства знания, сделались защитниками никейского учения. Каппадокийцы, а именно о них идет речь, стали на почву общего мировоззрения, которая тогда была наукой; они были платоники, и в раскрытии самого учения о Троице они, нимало не сомневаясь, ссылались на Платона. Кто стоял в союзе с Платоном, Оригеном и Либанием (а известно, что, например, Василий Великий отправлял к последнему для образования своих учеников), кто держался как равный с учеными и высшими чиновниками, а это и видим у каппадокийцев, тот пользовался симпатиями. Литературные победы каппадокийцев были победами над арианином Евномием и его кликой и при этом были триумфом неоплатонизма над сделавшимся в высшей степени бедным и формалистичным аристотелизмом. Православие в союзе с вышеуказанной наукой в течение двух или трех десятилетий имело своего рода краткую весну, за которой последовало не лето, а страшная непогода. |
| Как случилось это, каким образом на месте омиусианства явилось никейство, что получило последнее от первого – вот вопросы высокого научного интереса, обследованно данных для ответа, на которые и посвящается последующая часть нашего очерка. II. Επιστολη συνοδου αγκυρινησ (последовательный анализ) Επιστολ Анкирского собора, как и естественно ожидать от документа, составленного одним лицом и притом таким, каков, по обычному мнению, был вождь омиусианства Василий Анкирский, 37 представляет из себя цельный и довольной стройный трактат, в котором мысль течет по определенному плану. Общий ход мысли в трактате довольно ясен и его не особенно трудно уловить. Далеко нельзя того же сказать в отношении способа сцепления различных частных мнений памятника. Но мы не знаем, насколько виновен здесь автор и насколько причина лежит в испорченности наличного текста. 38 Επιστολ начинается вступлением 39 исторического свойства, именно здесь указывается повод к созыву собора и составлению послания: появление новой ереси – аномейства, требующей энергичного обличения в момент, когда, казалось, в церкви должен был водвориться мир. 40 Но главный интерес выступления заключается в определении отцами собора отношения своей догматической позиции к таковой же предшествующих соборов – с одной стороны, и в определении темы послания – с другой. Отцы собора признают свою позицию традиционно-церковной, существенно тождественной с таковой же консервативных соборов Константинопольского 335 г., Антиохийского 341 г., Сардикского 349 г., Антиохийского 344 г., Сирмийского 359 г. 41 Целью собора полагается лишь «как можно тщательнее разъяснить веру кафолической церкви», изложенную на указанных этих соборах, положить нечто свое (ιδωμα) в принятом виде веры и притом именно по имеющемуся там пункту 42 о родстве γνσια Единородного со Отцом, против которого восстали новые еретики. С 3-е главы Епифаньевского очерка о полуарианстве начинается самое изложение догматического ιδωμα анкирских отцов. Оно начинается указанием формального принципа, на котором строится ιδωμα. |
| ibid., с. 14. Migne gr. s., t. 42, с. 429). Кто же был этим автором? Вероятно, Василий анкирский. Записка во многих местах содержать точное дословное повторение сказанного в анкирском постановлении (так между Отцом и Сыном исповедуется: συγγενεαν (родство), подобие по всему (haer. 15. Migne, ibid., с. 432), сродство по естеству; ср. также в п. 20 полемику против учения о нерожденном и рожденном, автором же последнего несомненно был Василий. 1301 De syn. 72: aut numquid non idem est, esse similes, quod aequales (Migne, ibid., c. 527); 73: praedicantes similem Filium in omnium ( μοιον κατ πντα) nihil aliud, quam aequalem praedicamus, perfectae aequalitatis signilicantiam habet similitude (Migne, ibid., c. 527. 528). 1302 De syn. 72. 76; Migne, ibid., c. 527. 530. Божество, по Иларию, представляет собой, таким образом, unum genus, в отношении к которому Отец и Сын являются species: Это напомннает Тертуллиана . Термин: μοιοσιος более подходил к такому представлению, чем: μοοσιος. 1303 Василию анкирскому, Евстафию севастийскому и Елевсию кизическому (De syn. 90. Migne, ibid., с. 542). 1329 О Hefele (Consiliengesehichte, t, s. 848) считает 21, но он опускает из виду автора письма-Афанасия: у Руфина указания на число членов собора нет. Как видно из подписей, большая часть имела свои кафедры в Египте, что и понятно. 1335 «Не требуйте от них ничего большего, а только чтобы они предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, св. отцами исповеданную в Никее». Tom. ad Antioch., Migne, : gr. s., t. 26, p. 797–800. 1337 «Дошло до нас, – значится в ведении к посланию, – что весьма многие прежде по упорству от нас отделяющиеся, желают быть в мире с нами (омиусиане), а многие, отступив от сношения с арианами, ищут общения с нами (омии). Tom. ad ant. 1. Migne, gr. s., t. 26, c. 796. 1339 Так представляет дело Аполлинарий в своем письме к Василию (Ер. 3i4. Migne, gr. в., t. 82, с. 1105–1108). 1342 Tom. ad ant. 6. Migne, ibid., с. 805. Христологический вопрос, обсуждавшийся на александрийском соборе, не входит в нашу задачу. |
| Но этот субординационизм был не арианский» 9 . Партию омиусиан он считает здесь «правым центром» арианствующих 10 , в смысле очевидно только антианикейцев, но вождя этой партии Василия анкирского считает «одним из достойнейших лиц своего времени, серьёзным богословом», который «если и расходился с Афанасием, то только – в подробностях» 11 . Писавший под руководством В.В. Болотова В. Н. Самуилов 12 прямо не признаёт омиусиан арианами, и в этом же смысле высказался в 1891 году и сам В.В. Болотов в своей вызванной книгой Самуилова статье: «Либерий, епископ римский и сирмейские соборы» 13 . «Василий Анкирский, – пишет он здесь, – не был арианин» 14 . Это был один из тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли воспринять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своём корне, в своей заветной тенденции) усвоил и её недостатки: её упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логической равнодействующей, синтезом обеих основных истин христианства: веры в единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и её невыдержанную терминологию». В том же смысле высказывается и проф. А.А. Спасский в своём обширном труде: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад 1906 г. 15 Медаль имеет, однако, и оборотную сторону. Если теперь антиникейская реакция уже не представляет собой загадки, то – наоборот, для большинства современных историков стало как будто не вполне ясно то, что казалось вполне понятным и естественным старинным учением, стало непонятно самое торжество православия над арианством на никейском соборе. Если в 330–361 гг. большинство на востоке составляли епископы-оригенисты, подозрительно относившиеся к никейскому символу с его κ τς οσας и μοοσιον и соглашавшиеся принять в общение самого Ария и его сообщников, то как объяснить тот факт, что в 325 году учение Ария подверглось почти единогласному осуждению, и никейский символ подписан был в конце концов даже и такими решительными сторонниками Ария, как оба Евсевия, Феогний Никейский, Марий Халкидонский, Феодот Лаодикийский, Наркисс Веронский, Патрофил Скифопольский? Ответ на этот вопрос пытался дать уже сам Цан, и его взгляд в существе дела разделяют и Гарнак, и большинство других историков. |
| Нил Анкирский , осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т.е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безобразно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68). Наряду с понятиями красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее в целом самостоятельное значение – понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции 336 . Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики. эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, категорией многозначной и весьма емкой. Св. Афанасий Александрийский , опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что Он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с Богом, приобщаются к стихии вечного света: «И все те, кто носит в себе Дух Божий, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм Бога (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что, поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу Бога в качестве «неприступного света» (Homil. de fide 1) и т. п. Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же св. Василий Великий утверждал, что высшая Красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца – тьма (Com. in is. V 175). |
|
|
