| Плохо совершаемый и чрезмерный телесный подвиг таит опасность возбудить и усилить страсти вместо того, чтобы помочь их ослабить, опасность пригнуть ум к земле земными попечениями вместо того, чтобы возвысить, в частности, по причине той боли, которая, если слишком сильна, может стать навязчивой и отвлечь на себя все внимание. Святитель Григорий Нисский и Василий, епископ Анкирский предостерегают от этой опасности, подробно ее излагая 3723 . Последний, в частности, пишет: «Испытано, что если господство тела над душой является препятствием к приобретению блага, то, с другой стороны, и слабость тела, когда телесное орудие неспособно служить желаниям души, также уничтожает стремление к благу» 3724 . Святитель Григорий Двоеслов в этой связи дает такое наставление: «Путем аскезы мы хотим истребить пороки плоти, а не саму плоть. Каждый должен сделаться хозяином своего тела, но с такой умеренностью, чтобы тело, восстав, не повергло бы нас в какой-нибудь грех и чтобы оно сохранило достаточно жизненных сил для успешного продолжения должных дел» 3725 . Назначение телесной аскезы – способствовать духовной жизни. И этого никогда нельзя упускать из виду. Высшая цель аскезы, как говорит святитель Григорий Нисский , «стремиться не к изнурению тела, но к облегчению деятельности души» 3726 . Исходя из этого принципа, святитель Григорий Нисский указывает, что практическое правило аскезы должно быть таково: «Равно оберегать себя от отсутствия меры с обеих сторон, бдительно следя за тем, чтобы процветание плоти не похоронило ум (νος), и, напротив, чтобы добровольное умерщвление не сделало ее слабой, низменной, поглощенной телесными болезнями. Было бы также хорошо вспомнить о мудром наставлении 3727 , запрещающем уклоняться как вправо, так и влево» 3728 . Нужно сделать так, чтобы кто собрал много, не имел лишнего, и кто мало, не имел недостатка ( 2Кор. 8, 15 ; Исх. 16:18 ), «но отсекая то, что сверх меры в обоих направлениях, нужно позаботиться добавить то, чего не хватает; с равным рвением хранить себя, опасаясь сделать тело непригодным и в том, и в другом случае: не подталкивая плоть чрезмерным достатком к непослушанию и непокорности и не делая его от безмерного усмирения больным, расслабленным и безжизненным для той службы, которую оно должно нести» 3729 . |
| Разделы портала «Азбука веры» О 5ти летней епитимии для волхвующих, ворожей, последующих языческим обычаям и тех, кто этим пользуется. Те, которые гадают и следуют языческим обычаям или приводят кого-либо в свои дома для обнаружения чаровании или для очищения, да подвергаются 5летнему наказанию по определенным степеням: 3 года припадания и 2 года молитвы без приобщения Святых Таин. Ο καταμαντευμενοι, κα τας συνηθεαις τν θνν ξακολουθοντες, εσγοντς τινας ες τος αυτν οκους π νευρσει φαρμακειν, κα καθρσει, π τν καννα πιπττωσαν τς πενταετας, κατ τος βαθμος τος ρισμνους, τρα τη ποπτσεως, κα δυ τη εχς, χωρς προσφορς. Толкования Зонара . Употреблять волхования, христианам держаться языческих или еллинских обычаев и принимать к себе волшебников для изыскания врачевств, то есть волшебств, (когда может быть кем-нибудь они возбуждены к любопытству), или призывать их для очищения от чарований, запрещено; а употребляющих сие, правило подвергает епитимии на 5 лет, чтобы 3 года находились в числе припадающих и 2 года молились вместе с верными; а после истечения 5ти лет они могут быть удостоены и причащения благого. А Василий Великий в 83м правиле наказывает таковых 6летнею епитимиею. Аристен . Волхвующий и вводящий кого-либо в дом ради изыскания волшебств, или ради очищения, да подвергается 5летней епитимии. Кто предал себя волхователям, или ворожеям, или раздающим предохранительныя средства, или некоторым другим подобным, с тем чтобы открыли ему то, чего он желает, или кто при помощи зелья думает зло уврачевать злом, – тот должен в течение 3х лет находиться в числе припадающих и в продолжение 2х лет стоять вместе с верными и иметь общение только в молитвах; и таким образом по истечении пяти лет может принять участие в приношении. А 61е правило 6го собора, бывшего в Трулле, определяет удалять такового от причащения на 6 лет. Вальсамон . Правила подвергают наказанию не только занимающихся ворожбою и волхователей, но и тех, которые ими пользуются. Итак, поскольку некоторые, быв одержимы болезнию и, полагая, что страдают от чарований, или и потеряв что-либо из своего имущества, призывали в свои домы занимающихся ворожбою, которые обещали открыть в них чары, вследствие которых будто бы больные слегли, и очистить их от осквернения сими чарами, или указать потерянное; а другие, держась языческих привычек, предлагали вопросы о счастии и несчастии астрологам и другим занимающимся демонскими делами; то отцы определили подвергать таковых епитимии на 5 лет, то есть чтобы в течение 3х лет они находились в числе припадающих, а в продолжение 2х лет молились вместе с верными, и после сего удостаивались божественных Таин. Прочти 61е правило Трулльского собора и что в нем написано, также 83е правило святого Василия, которым таковые подвергаются епитимии на 6 лет. Имей в памяти и то, что таковым же епитимиям подвергаются и те, которые приходят к ворожеям и гадальщикам, волхвующим на ячмене. |
| 2134 Бенешевич Приложения к «Канонический сборник XIV титулов» СПБ. 1905 стр. 89 Cowper В. H. Syriac Miscellanies Lond 1861 p. 34 sq. 2155 Канон 28-ой халкидонского собора подписали (Mansi VII. 445 ДВС, IV, 167) Калогер клавдиопольский (Онориада), Селевк амазийский (Еленопонт), Петр гангрский (Пафлагония), Феоктист писинунтский (Галатия II), Евсевий анкирский (Галатия I), Фалассий кесарийский (Каппадокия). 2159 Holl Karl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern Tübing. 1904 S. 14. 2161 Замечательно, что Василий нарушил каноны, допустив в данном случае ordinatio per saltum. Впрочем, как мы уже заметили, нарушение церковного права Василием практиковалось часто. 2176 Mansi III, 569 ДВС. I, 276 Cowper В. H. Syriae Miscellanies p. 34 sq. (по рукописи 501 г.); Treppner S. 178. 2192 На ту же связь указывает, может быть, систематическое повторение описки у Eus. V, 1 6 ,15ср. Duchesne, Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule t. 1 (1894) p. 42; Гидулянов, Митрополиты, стр. 339 пр. 226. 2194 По-винному, здесь имеется в виду закон Феодосия II, запретивший хиротонисать епископов в пределах фракийского, азийского и понтийского диэцезов без согласия константинопольского епископа. Soc. VI, 28 р. п. стр. 551. 2203 Марафоний (Socr. II, 38 Soz. IV, 26 ; Кекропий и Онисим (Philost. V. 1 р. п. 364) Кекропий из Лаодикии был переведен в Никомидию ср. Le Quien 1,586. 2205 Kornemann, Pauly-Wissowa V, 1 S. 727 Schiller, Geschichte. d. Kaiserzeit Bd. II (Gotha 1887) S. 45 Th. Mommsen, Römische Strafrecht Leip. 1899 S. 282. 283. 2207 По Райту (Краткий очерк истории сирийской литературы перев. под ред. Π. К. Коковцева СПБ. 1902 стр. 32) так называемые сирийские никейские каноны принадлежат селевкие-ктезифонскому собору 410 г. ср. Lamy, Concilium Seleuciae et Ctesipbonti habitum anno 410. Во всяком случае они составлены не позднее 489 г. Braun S. 23 ff. 2218 Правда, о соборах в этой провинции, кроме смирнского мы ничего не слышим, что впрочем легко может быть объяснено гонением, воздвигнутым на всех вообще омойузиан со стороны Валента. |
| Алексей Введенский Орлов А.П. Происхождение и характер т.н. фрагментов ех ореге historico Илария Пиктавийского//Богословский вестник 1907. Т. 3. 11. С. 468–493 (2-я пагин.). (Продолжение) —468— Х-й фрагмент «исторического труда» Илария, представляющий собой, уже судя по примыкающей к нему в манускриптах приписке, и его заключение, содержит в себе документ, озаглавленный: exemplum epistolae orientalium episcoporum, quam reversis ab Arimino legatis dederunt. Историческая обстановка и смысл этого памятника в достаточной степени обрисовываются как из самого его содержания и примыкающих к нему замечаний Илария, так и из других современных источников, характеризующих положение церковных дел в конце 359 г. Известно, что после неудачной попытки Констанция примирить догматические партии востока на селевкийском соборе, разбившейся главным образом об энергическую оппозицию омиусиан, представители различных церковных групп, и в частности – омиусианской партии, были вызваны для взаимного соглашения к императорскому двору в Константинополь. Но омиусианские делегаты, в числе которых находились лучшие силы этой фракции, каковы были – Василий Анкирский, Сильван Тарсийский, Евстафий Севастийский и др., – упорно отстаивали свою позицию и в Константинополе, – вероятно не без влияния Илария, который, еще до Селевкийского собора с глубоким интересом следил за ходом выразившегося в омиусианстве анти-арианского направления восточной богословской мысли. Надежда на успех оппозиции у омиусианских епископов подкреплялась расчетами на поддержку —469— запада, который издавна заявил себя стойким противником арианства. Легко представить, каково было изумление восточных епископов, когда они «сверх чаяния» 3574 узнали, что западные епископы, обсуждавшие вопрос об унии на ариминском соборе, – в конце концов в лице своих делегатов уступили желанию императора и по дороге в Константинополь, в Нике, подписали угодную арианствующей партии объединительную формулу. 3575 Разъяснить западным делегатам, – какой неосторожный шаг они допустили, вступив в общение с заведомыми еретиками – такова была цель восточных омиусиан, выразившаяся в цитованном их послании. |
| —43— фический) трактат. Не удобнее-ли допустить, что цитованная тирада принадлежит не Иларию, а позднейшему составителю того сборника, в котором дошли до нас и несомненные фрагменты ex opere historico Илария, – что автор этого сборника, имея под руками ряд разрозненных документов, относящихся к одной и той же эпохе и личности (в данном случае – Либерия), пожелал связать их в одно целое, и сделал это при помощи обсуждаемой довольно неуклюжей по форме фразы? Дать категорический (положительный или отрицательный) ответ на этот вопрос мы, разумеется, не имеем права. Почти точно также дело обстоит и относительно приписки, следуемой за посланием «Pro deifico timore». По поводу слов Либерия в данном послании что он, папа, приемлет, как «кафолическую», «веру», изложенную ему Демофилом, quae Sirmio а pluribus fratribus et coepiscopis nostris tractata, exposita et suscepta est, 1226 неизвестный автор поясняет: perfidiam autem apud Sirmium descriptam, quam dicit Liberius catholicam, a Demophilo sibi expositam, hi sunt qui conscripserunt: Narcissus, Theodorus, Basilius, Eudoxius, Demophilus, Cecropius, Silvanus, Ursacius, Valens etc… Simplicius et Junior (requirendum) omnes haeretici. 1227 Что данное замечание, в полном его объеме, нельзя приписывать Иларию, за это ручается та характеристика, какая дается в приведенной тираде участникам «демофиловой» формулы, подписанной Либерием: omnes haeretici. Иларий, как замечает В. В. Болотов , не мог так сурово отозваться об них, поскольку в их числе мы видим Василия (очевидно Анкирского), которого Иларий называл sanctissimus vir, 1228 – Сильвана (епископа Тарсского), имя которого стоит на первом месте в известном уже нам послании восточных омиусиан к ариминским делегатам (составляющем основное содержание X фрагмента, несомненно принадлежащего Иларию), 1229 и «которого Василий Великий называет не иначе, как блаженным Сильваном». 1230 Отмеченное противоречие Илария —44— самому себе В. В. Болотов устраняет тем, что не отрицай принадлежности цитованной тирады Иларию, объявляет интерполяцией (со стороны какого-то фанатика-люциферианина) лишь её последние слова: requirendum, omnes haeretici. |
| Во власти человека, по Немесию, находится все то, относительно чего он может, обдумав, принять решение, совершать его или не совершать; совершать так или по-иному, т. е. всякая «практическая деятельность и добродетели и всякая душевная и умственная деятельность» (769А). Люди имеют свободу в отношении всего того, противоположное чему они также в состоянии сделать (там же). Именно в свободе выбора, в самостоятельности усматривает патристика, пожалуй, главное достоинство человека и превосходство его над остальными живыми существами. Наделив человека разумом и свободой воли, Бог практически приравнял человека к Себе самому (в этом многие отцы Церкви и усматривали, как мы увидим далее, «образ и подобие Божие») – предоставил ему возможность самому определять свой жизненный путь и свое будущее, выбирать между добром и злом. Разум и религиозное чувство должны руководить эти выбором. В силу различных обстоятельств, во многом непонятных византийским мыслителям, человек и человечество в целом чаше пока выбирают зло и порочный образ жизни, а сторонники и носители добродетели всегда остаются в меньшинстве и, как правило, терпят в этой жизни всяческие лишения и притеснения. Эту социальную проблему подробно разработал, на что уже указывалось выше, крупнейший отец западной Церкви блаженный Августин в своей теории «двух градов»; в византийском регионе она не получила столь фундаментальной проработки, но к ней так или иначе вынуждены были обращаться почти все византийские богословы и философы. Два начала (доброе и злое) ведут постоянную борьбу между собой не только в обществе, но и в душе каждого человека, что хорошо показали теоретики и практики подвижнического (аскетического) образа жизни ( Макарий Египетский , Афанасий Александрийский , Василий Великий , Нил Анкирский и другие). Человеку приходится сконцентрировать все свои физические и психические силы, чтобы вести исключительно добродетельный образ жизни, что далеко не всегда ему удается. Тем не менее патристика в целом настроена оптимистично. Она полагает, что разум и нравственное чувство с Божьей помощью возьмут в конце концов верх в человеке над всем стихийным, неразумным, хтоническим; добро станет внутренней потребностью человека, двигателем всей его жизни и деятельности и он опять обретет свое утраченное достоинство и почетнейшее место в универсуме, как существо подобное Богу и ближайшее к Нему. Поэтому отцы Церкви не устают напоминать «заблудшему» человечеству об изначальном величии и достоинстве человека. И Немесий Эмесский задает здесь хороший тон. |
| Следовательно, разница между никейскимъ учениемъ и омиусианскимъ въ лучшей его форме заключалось более въ оттенкахъ мысли, въ направлении понимания, чемъ въ сущостве дела, — и мы увидимъ далее, что съ течениемъ времени оба эти термина сблизились и какъ бы слились въ одно целое. Окончательную победу въ церкви одержалъ терминъ: ομοιουσιος, какъ совершенно правильный съ филологической стороны и более надежный въ догматическомъ отно–шении, но одержалъ такъ, что въ его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные изъ омиусиа Ества. Отъ характеристики догматическихъ воззрений омиусианской партии обращаемся къ ея истории. Разложение, вызванное въ антиникейской оппозиции выделениемъ изъ нея православно мыслившихъ епископовъ Востока въ особую группу омиусианъ, наглядно сказалось въ томъ, что во главе новаго движения встали люди, доселе значившиеся въ передовыхъ рядахъ антиникейскихъ деятелей, такие, которые въ победе реакции должны были видеть свой собственный успехъ. Это были — Георгий, епископъ Лаодикии сирской, и Василий, епископъ анкирский въ Галатии. Имя перваго изъ нихъ хорошо было известно защитникамъ никейскаго собора. Александриецъ по рождению, отличавшийся наклонностью къ философскимъ занятиямъ, около 20–хъ годовъ IV столетия онъ былъ рукоположенъ въ пресвитеры Александромъ и еще въ начальной до–никейской стадии движений заявилъ ο себе темъ, что занялъ посредствующее положение между Ариемъ и Александромъ, не осуждая одного и не оправдывая другого. Потерпевъ за это изгнание изъ роднаго города, онъ удалился въ Антиохию, но не былъ здесь принятъ Евстафиемъ. Когда после низложения Евстафия Константинъ рекомендовалъ его, какъ мужа испытанной веры, въ преемники ему, Георгий состоялъ пресвитеромъ арефузскимъ. Вскоре же после того онъ при помощи евсевианъ занялъ епископскую кафедру въ Лаодикии и съ той доры сделался решительныкь сторонникомъ реакции. Мы видимъ его участникомъ во всехъ важнейшихъ событияхъ, вызванныхъ борьбою съ никейцами, при чемъ источники всегда называютъ его по имени, — знакъ, указывающий на его видную роль въ этой борьбе. |
| Что все это показывает, как не наше маловерие? Оно показывает, что в своей жизни мы полагаемся не на Бога – нашего кормителя и питателя, а на свои богатства, – что, приобретая эти богатства, мы думаем, что проживем с ними и без Бога, а, напротив, теряя их, думаем, что без них и дня не проживем. А при таком маловерии можем ли мы быть исповедниками своей веры, чтобы проявлять ее в своей жизни и делах, в подвигах несения креста нестяжательности, добровольной нищеты и отречения от благ мира? Подвиг этот требует самопожертвования и терпения, а без веры не может быть этого терпения. б) Посмотрите затем, много ли мы способны и расположены к борьбе с плотию так, чтобы распинать ее со страстями и похотями? Много ли между нами живущих и трудящихся не для плоти, а ради царствия небеснаго, много ли таких, которые бы отказались от каких-нибудь удобств этой временной жизни, чтобы заслужить жизнь лучшую на небе вместе с Богом? Нет, всю почти жизнь свою мы живем и трудимся только в свою плоть, о том, только и печемся, чтобы упитывать и утучнять свое тело, окружив его всеми удобствами и всякими излишествами жизни. Много ли мы презираем удовольствия и наслаждения этой плоти и мира, и отказываемся от них ради царствия Божия, а не по необходимости? Не о блаженстве вечном к сожалению помышляем и не к нему стремимся душою и сердцем, а очень часто к удовольствиям и наслаждениям этой временной жизни, в которой одной только многие из нас и полагают все свои чаяния и надежды. Оттого-то мы и неспособны ни на какие высокие добродетельные подвиги, даже как бы не верим в эти подвиги, потому что сами предпочитаем земное небесному. в) Если посмотрим, наконец, на то, как христианин борется с последним врагом своего спасения диаволом, то и тут найдем весьма слабые признаки борьбы. Чем прогоняется и обессиливается враг нашего спасения? Молитвою к Богу и постом, по учению Иисуса Христа. Но как мало истинных молитвенников и истинных постников в наше время! Как часты и справедливы жалобы пастырей на пренебрежение пасомыми общественного богослужения и ослабление постов! |
| Еще теснее связаны с нашей дисциплиной статьи В. В.: «Либерий, епископ римский, и сирмийские соборы» 8 по поводу диссертации г. Самуилова: «История арианства на латинском западе» (писанной, кстати сказать, под руководством В. В.), и его «Theodoremiana – Addenda-corrigenda» и «addendis superaddenda» к сочинению г. Н. Н. Глубоковского : «Блаженный Феодорит , епископ Киррский» 9 . В первой статье находим тщательнейший разбор вопроса о том, ради какого вероизложения папа Либерий изменил никейскому символу, и в связи с тем – доказательство, что сирмийских соборов было не пять, а только четыре; далее хронологию диспута Фотина, еп. сирмийского, с Василием анкирским и остроумную реконструкцию этого диспута (памятник редкой способности В. В. вживаться в мельчайшие особенности богословских направлений); а в экскурсе: «Реабилитация четырех документов 343 г.» доказывается, что критика Гефеле, Лангена и Фридриха по отношению к этим документам неосновательна, что они вполне отвечают духу времени я обстоятельств, а также стилю и характеру Афанасия В.; с одушевлением указывается, какие живые краски дают эти документы (послания сердикского собора к папе Юлию и к мареотцам и послания Афанасия к клиру церкви в Александрии и Паремволе, и к тем же мареотцам). Значение «Theodoremiana» состоящих почти сплошь из остальных дополнений, возражений и поправок к капитальному труду г. Глубоконского, нелегко определить в коротком некрологе; но кто проштудирует их с книгой Глубоковского в руках, тот кончит чтение с отрадным сознанием, что этот алмаз нашей церковно-исторической литературы заиграл еще ярче после окончательной шлифовки его рукой такого мастера, как покойный В. В. Все изложенное нами не более, как χ πολλν λιγα; истинное понятие как об изумительной эрудиции В. В., так и обт. объективной ценности его работ можно получить только читая их в подлиннике. О выдающихся дарованиях его, как лектора, мы уже говорили. Его академические курсы, будучи изданы, составили бы бесценное пособие для любого богословского и Филологического Факультета. |
| Правда, перед лицом омиусианвсе еще мерещилась страшная тень Савеллия, 110 препятствовавшая выдвигать на первый план учение о нумерическом единстве, но и во всяком случае логически маловозможная вещь – подробно раскрывать более частные черты различия указанных взаимоотношений и совсем не указывать черты самой коренной и прямо бросающейся в глаза всякому знакомому с ней. К тому же выводу приводит анализ общей структуры отдельных выражений, употребленных о сущности Сына. «Отцом называется, говорится в 4 гл., отец не действия, но подобной ему сущности, 111 происшедшей (ποστσης) вследствие такового действия». Сущность Сына мыслится здесь как произшедшая от Отца и потому, следовательно, иная, другая по числу. В двух местах Отец и Сын прямо противополагаются как две сущности. «Сын есть Премудрость Премудрого, Сущность Сущности (οσα οσας). 112 «Очевидно, что так как жизнь, мыслимая в Отце, обозначает сущность и так как под жизнью Единородного разумеется сущность рожденная от Отца (εκ το Πατρς γεγεννημνης οσας νοουμνης, то частица: тако означает подобие сущности с сущностью (τν μοιτητα τς οσας πρς οσαν). 113 Если бы Отцы Анкирского собора мыслили эти сравниваемые объекты («сущность с сущностью») хотя бы в одном серьезном моменте нумерически тождественными, они не могли бы почувствовать странности, нелогичности такого сопоставления. Самый же серьезный момент, подчеркиваемый омиусианским термином ουσια есть почти тот же, который разумеется под этим термином позднейшим богословием. Чтобы ближе выяснить смысл οσα в πιστολ полезно прежде всего окинуть общим взглядом все те выражения, в которых или в связи с которыми этот термин встречается. В виде невозможности точной цифровой цитации текста по Migne, эти выражения приводим полностью. 1) 3, 408 τν Πατρα ατιον μοας ατο οσας ννομεν 2) – μοιον νοσωμεν τν Υν το Πατρς 3) 4, 409 μοου κα κατ’ ουσαυ ζου 4) πατρ μοας οσας νοεται πατρ 5) – μοια κατ’ οσαν ζου πατρς 6) μοας αυτ οσας τς κατ τν τοινδε νργειαν ποστσης 7) 5, 412 καϑ’ μοιτητα τν οκεων οσιν τος Υος χοντες 8) 412 ο πατρες ο π γς κατ’ οσαν νομσϑησαν, καϑ μοιτητα τς αυτο οσας πντως τν ξ ατο χων γεγεννημνον Υν 9) υτε... |
|
|
