| В ослабление общего верования, что так, как и Сын и Отец называются светом и жизнью, то это указывает на единосущие их, Евномий строил софизм; если свет и жизнь в нерожденном и рожденном одно и то же: то нерожденный сложен и не рожден. Если не одно и тоже; то конечно свет в рожденном и нерожденном различается степенью. Св. Василий, заметив на это, что по общему смыслу свету противополагается тьма, а жизни смерть, приводит слова Писания, где Сын называется светом истинным, полным, а не степенью света ( Ин. 1:9; 14:6 ; 1Кор. 1:24 ). За тем обличает хулу Евномия на Св. Духа 501 . 495 Иероним (De vir. illustr. 119), Феодорит (dial. 2. р. 17), Свида говорят, что св. Василий писал «превосходные слова против Евномия»; сам Василий упоминает о них в письме к Афанасию епископу Анкирскому, (Ер. 25. olim. 53). Но, сколько слов или книг писано против Евномия, у древних невидно. Ныне известные (кроме 3), последние 2 слова против Евномия, ни почему не могут назваться сочинением Василия, – ни по частным выражениям, ни по слогу, ни по порядку, ни по доказательствам; это не более, как сборник кое-каких замечаний против Евномия; и в некоторых древних рукописях написаны только 3 слова. Почему нельзя не согласиться с Гарньером и Шренком, что св. Василию принадлежат только три слова против Евномия. 501 р. 261–270. Слав. л. 42–49. В одном Парижско-Латинском изд., в конце второй книги на стороне напечатано: Spiritum S. ab utroq. procedere. Последнее возражение Евномия в сей книге след. Сын есть творение нерожденного, а Утешитель творение Единородного. Св. Василий сказав, что Евномий хулит и Духа Св. и Сына, пишет: «Кону неизвестно, что всякое действие Сына нераздельно от действий Отца? И нет ничего из относящегося к Сыну, что было бы чуждо Отца: Вся, говор. моя Твоя суть и Твоя моя ( Ин. 17:10 ). Каким же обр. вину Духа, относит он к одному Единородному и в порицание природы Его допускает творение? Если он вводить два различные начала; то должен быть осужден вместе с Манихеем и Маркионом? Если поставляет все в зависимости от одного начала, то что говорит он о Сыне, относится и к первой вине». Спросим и мы, как обр. западники выводят из этих слов Василия верование Василия, в происхождение Духа Св. от Отца и Сына? Василий ни слова не говорит здесь о происхождении Духа, а опровергает мнение Евномия о творении Духа Св. Сыном, и притом мнение о двух началах называет он Манихейством. См. ниже в кн. о св. Духе, зам. 37. Читать далее Источник: Историческое учение об отцах церкви : [В 3-х т.]/[Соч.] Филарета, архиеп. Черниговского и Нежинского. - Санкт-Петербург : тип. II-ro Отд-ния собств. Его. Имппер. Вел. Канцелярии, 1859./Т. 2. – VIII, 384 с. (В 1-м изд. т. 2 напеч. в тип. Акад. наук; Т. 3 - в тип. В. Безобразова и К°). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Потерпев неудачу в подчинении своей кафедре митрополитов анкирского и неокесарийского, Василий принялся за Евстафия севастийского. Здесь его ожидал сильнейший крах. Евстафий, как мы видели, не был таким человеком, которого можно было бы беспрекословно подчинить своей власти. Отсюда разрыв Василия не только с Евстафием, но и со всем стоявшим за ним Понтом и диэцезом Азией 2143 . В пределах Понта создается против Василия коалиция с Евстафием во главе. Штаб-квартирой ее является Анкира, а главным орудием каппадокийский наместник 2144 . В 375 и 376 г. имеют место соборы в Анкире, Ниссе, Севастии и т. д. 2145 На этих соборах партия эта формируется. Находясь в тесном общении, эта антивасилиевская организация охватывает, исключая Каппадокию, весь понтийский диэцез 2146 . Будучи не в состоянии усилить свою власть насчет понтийских митрополитов, Василий решил добиться своей цели окружным путем. Оставив в покое митрополитов, он начал применит второй рекомендованный им Амфилохию способ 2147 . Из опасения перед наместником, не претендуя до поры, до времени на Галатию, полем своей деятельности Василий избирает Армению и Понт Полемонов. Упирая на еретичество митрополитов этих провинций, именно Евстафия и Атарбия, он поддерживает честолюбивые стремления отдельных епископов, в роде никопольского, и, якобы спасая православие, старается всеми правдами и неправдами проводить преданных себе кандидатов. Таков его образ действий при поставлении епископа Пименея сатальского 2148 или при перемещении вопреки канонам Евфрония, епископа колонийского, в Никополь на место умершего епископа Феодота 2149 . Как это справедливо заметил Лоофс 2150 , все эти акты Василия не имели за собой никакого правового титула. Не лучше этого с канонической точки зрения представляется революционная деятельность Василия Великого в Понте Полемоновом, где он под видом обвинения в савеллианстве Атарбия возмущает против него как жителей Неокесарии, так и подчиненных ему епископов 2151 . Действуя таким образом, Василий имел в виду не столько интересы православия, сколько увеличение власти своей кесарийской кафедры. |
| Христианство также естественным образом вместило оппозицию двух логосов и – до некоторой степени, на манер логоса-ума у Филона объединило ее с Логосом-Христом. Сравнения Слова Божия и слова человеческого можно обнаружить уже у апологетов II–III вв., в частности, у Иустина (Dial. 61. 2) и Татиана (Ad graec. 5) Обзор этой традиции у апологетов см. у: Edwards 2000, 161 f.; Grant 1947, 227–256. Наиболее отчетливо эта тенденция проявилась у Феофила Антиохийского в «Послании Автолику» (Ad Autolycum 2.10.7–9; 2.22.9–17). Плотин осмысляет схожим образом отношение Души к Уму, Enn. V.1.3.5–9. Вплоть до времен Евсевия Кесарийского эти термины почти не встречаются в контексте споров о порождении Слова: Ириней критикует эту терминологию, а Тертуллиан от нее воздерживается. Климент и Ориген очень острожны с этой парой терминов, хотя специального запрета на них не было (Robertson, 2008, 30, 46.). Евсевий критикует Маркелла Анкирского за понимание Сына как «слова внутреннего» и «произнесенного»; вслед за ним эти понятия Василий упоминает в направленных против Маркелла гомилиях «На слова: в начале было Слово» и «Против савеллиан, Ария и аномеев». Об этом: Lienhard 1986. В «Шестодневе» Василий подчеркивает, что различение «внутреннего» и «произнесенного» слова связано с телесностью человека, и не должно проецироваться на Бога. См. об этом Введение II.3 и Alieva 2016a. 23.4 σπερ κ τινων ταμιεων Мф.6:6 : σ δ ταν προσεχ, εσελθε ες τ ταμεν σου κα κλεσας τν θραν σου πρσευξαι τ πατρ σου τ ν τ κρυπτ· κα πατρ σου βλπων ν τ κρυπτ ποδσει σοι. Это место из Евангелия Василий использует в Exhor. Ad Sanct. Bapt. (31.432: Εσελθε ες τ ταμιεν σου τς ψυχς, νακνησν σου τν πεπραγμνων τν μνμην) и объясняет в Asceticon Magnum (вопрос 227): страдающим недугом человекоугодия (νθρωπαρεσκεα) необходимо уединение, но когда человек научается ες μνον δ τν Θεν ποβλπειν, то нет ему уже нужды скрывать прекрасное. Помимо этого, за ταμεον закрепляется значение receptacle (Lampe, s.v.), ср. De jejun. I, 10 (31.184.2–3 тело по отношению к душе): Απιστν στι τ ταμεον, ες τετρημνον πθον ντλες. Согласно Клименту (Paed. 1.12), каждый из нас есть сокровищница (ταμεον) Слова, поскольку сотворены мы по образу и подобию ( Быт.1:26 ) и можем, следуя «Божественным его стопам» (98.3.9: τ χνη το θεο δικοντες), уподобляться Спасителю. |
| Для ученика Маркелла анкирского эти субординацианские излияния были мало убедительны и еще менее симпатичны. И Фотин парировал возражения Василия ударом тем более неожиданным, что он нанесен был оружием того же самого субординацианства. – А Дух Святой больше или меньше Отца? спросил Фотин своего оппонента. – « Кто взыска сия от рук ваших»? протестовал Василий против этого вопроса, казалось, совсем лишнего, только отводившего в сторону от непосредственного предмета диспута, – вопроса во всяком случае необычного. За 25 лет, истекшие со времени никейского собора, корифеи «восточного» богословия изложили 5 или 6 формул веры, но на догмате о Св. Духе никогда не останавливались со вниманием сколько-нибудь серьезным. Но сирмийский περιττολγος стоял на своем новшестве и требовал решения поставленного вопроса. Это решение было, может быть, несколько неудобно для религиозного чутья Василия, но не представляло ничего неясного для его богословской мысли: не кто меньший, как сам Ориген , поставил этот вопрос u explicimepaзpeшuл его, и это решение из рода в род повторяли последующие богословы-оригенисты: Дух Св. тоже ποτεταγμνον τ Πατρ. С торжествующим видом выслушал Фотин этот ответ, для него нисколько не неожиданный, и, к изумлению своего антагониста, заявил ему, что вотще он трудился, подмечая в отношении Слова к Отцу субординатические штрихи, потому что они не доказывают ничего против тождества Бога и сущего в Нем Слова по ипостаси: ведь и сам Василий признал, что и Дух меньше Отца, а Св. Дух несомненно тождествен с Отцом по ипостаси. – И в системе Маркелла термин κατ πνεμα, в отличие от κατσρκα, означает теснейшее, нераздельное и вечное единство Слова со Отцом, νκα τατν, тождество Слова Богу. На этом пункте ученик пошел дальше своего учителя и, на вопрос Василия: «следовательно Св. Дух Утешитель есть Сам нерожденный Бог?» ответил – в том или другом объеме – утвердительно [xix] и не испугался даже инкриминирующего, свергающего – по намерению Василия – в ров савеллианства замечания: «Следовательно Отец, Сын и Св. Дух – одно лицо? «[xviii]. Но признав существенное – ипостасное – личное тождество Св. Духа и Слова, Фотин подвергся всей тяжести удара Василия, который указал ему на слова Самого Христа: »и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам... Дух истины» [хх]. λλος Παρκλητος выражает нечто иное, чем λλο κα λλο, и когда Фотин стал разъяснять, что и он признает некоторое различие Духа от Слова, то Василий ответил обычною ироническою заметкой: «Итак Дух Святой естьчасть Отца или Сына!» [xxi]. Тогда Фотин сам перешел в наступление и заметил, что, по учению единомышленников Василия, Отец, Сын и Св. Дух – конечно не части, не моменты бытия единого существа, а три совершенно различные, разделенные существа, а следовательно и три Бога [xxii], и предложил ему поразмыслить о словах Самого Господа Саваофа: «Аз первый, и Аз по сих, кроме Мене несть Бога». |
| Но в чем лежит причина этого раздора, имевшего великие последствия в истории всей омойузианской партии? Многие исследователи поводом к этому раздору признают догматические разногласия в учении о Св. Духе и ставят это в связь со словами Василия об изменчивости Евстафия на соборах в Анкире (358), Селевкии (359), Риме (366), и Кизике (375). Лоофс справедливо находит это мнение совершенно неосновательным 1928 . Дело в том, что все это было до 372 г. и не мешало Василию видеть в Евстафии характер par excellance! Почему же в 372 г. все стало другим? Затем, забывая собственное прошлое и упрекая Евстафия за приверженность его к формуле еретиков, которая была тождественна с мирной формулой 359 г., Василий в то же время признает себя единомышленником Сильвана тарсийского, повинного в том же преступлении 1929 . Вообще изложенное нами объяснение повода к раздору не имеет за собой никакого кредита! 1930 Как это справедливо заметил Лоофс 1931 , разрыв обусловливается не одной причиной. Впрочем, сам Василий признается, что письма его не дают полного раскрытия дела 1932 . Можно прямо сказать, что в отношении разрыва с Евстафием в его письмах 223, 224, 226, 251 и 263 дипломатически, чтобы не сказать более, умалчивается многое то, что становится известным из других писем 1933 , причем, даже и в этих последних окраска во многом зависит от положения адресата 1934 , вследствие чего о многом приходится догадываться. По нашему крайнему разумению, ключ к разгадке дают письма 25, 28 и 29, написанные в самом начале епископата 1935 . Как письма в Анкиру 1936 , так и в Неокесарию 1937 свидетельствуют о крайнем раздражении на Василия покойных епископов, именно, Афанасия анкирского и Мусония неокесарийского, епископов, по уверению самого Василия 1938 , «никогда не перестававших быть с ним в единомыслии». Но в таком точно положении находился и Евстафий, когда в 372 – 373 г. рассорился с ним Василий. Все это наводит на размышления. В самом деле, что вне догматики могло быть причиной неудовольствия трех наиболее влиятельных соседних с Василием митрополитов. По крайней мере, в чем сам Василий видел причину этой вражды? |
| Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистичес-кое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифа-ний кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове «Yοπατωρ». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий, Василий Великий, Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить. |
| Очевидно, учение Евсевия, взятое у Оригена, о двух Богах, «первом и втором», представляло само в сущности не что иное, как своего рода политеизм или дитеизм. Оно между тем должно было задавать тон восточному богословию ввиду ученого авторитета Кесарийского епископа; в сочинениях его можно было найти целый арсенал готового уже оружия для его доказательства. Для последователей Оригена в III в. представлялась возможность, исходя из его учения о Логосе, идти в двух направлениях. Оригенисты IV в. оказывались в подобном же положении, с тем лишь различием, что теперь были уже фактами, с одной стороны — арианская доктрина, с другой — Никейский символ. Выдержать строго непоследовательное среднее положение было тем более трудно, и неизбежным являлось большее или меньшее приближение к одному из этих противоположных полюсов. Уклонение в сторону арианства можно видеть в лице Акакия, преемника Евсевия на Кесарийской кафедре (340–366), его ученика и биографа. Для Акакия лично, впрочем, это уклонение, кажется, вызывалось на деле не требованием логической последовательности, а побуждениями иного рода. Высоким природным дарованиям и образованию Акакия не соответствовала такая же высота нравственного характера; он принадлежал к тем людям, которые меняют убеждения, смотря по обстоятельствам времени и личной выгоде. Трудно сказать, насколько это согласно было с его убеждениями, но он находил возможным быть в общении даже со строгими арианами, пока это не казалось вредным с практической точки зрения. Он именно явился во вторую половину царствования Константина вождем придворной арианской партии — омиев, называющихся по его имени и акакианами. Иную позицию в среде восточных епископов занял преемник Маркелла Анкирского Василий (336–360), анкирский уроженец, бывший сначала врачом по профессии. Не менее Акакия даровитый и образованный, искусный диалектик, он был назначен противоникейской партией на место Маркелла для противодействия маркеллианству, писал против Маркелла опровержение, должен был также диспутировать и с учеником Маркелла Фотином (351 г.). Не сходя в общем с почвы оригенистических воззрений, Василий, в противоположность Акакию, приближается со временем к никейскому учению настолько, что Афанасий находил различие между его учением и никейским лишь в терминах. Влияние, каким Василий некоторое время пользовался при дворе Константия как авторитетный богослов, и особенности его догматической точки зрения (он вместе с Евстафием Севастийским вел диспут с аномием Аэтием) были причиной вражды к нему Акакия; борьба кончилась победой последнего. Подобно Акакию, Василий дал свое имя возникшей потом и группировавшейся около него партии омиусиан (василиане). |
| Епифания. Едва ли даже нужно прибавлять, что я не стою за каждое слово в этом опыте и не думаю утверждать, что именно так, а не иначе высказывали свои мнения противники 161 . Центр доказательной тяжести этого опыта я полагаю в том, чтомне – по-видимому – удается объяснить переход от анафематизма к 18–22. Для того, чтобы понять некоторые особенности диспута, может быть, следующие предварительные замечания будут не излишни. 1) Фотин был ученик того упрямого, своеобразного «старика» Маркелла, которому арианское учение было ненавистно до глубины души, который боролся против этой ереси, но – по-своему, защищал никейский символ, воздерживаясь от употребления слова μοοσιον, и выставил свою догматическую систему настолько туманную, что далеко не все в ней понимали и его друзья и еще менее его противники, которые с ужасом усматривали в доктрине Маркелла поворот от никейского символа прямо к савеллианству. Фотин многое в доктрине Маркелла изменил, но не так много, как обыкновенно полагают, и едва ли когда отрепался от нее в целом. 2) Василий анкирский не был арианин. Это был один из тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли восприять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне, в своей заветной тенденции) усвоил и ее недостатки: ее упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логическою равнодействующею, синтезом обеих основных истин христианства: веры во единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и ее невыдержанную терминологию. 3) Нам, с самого детства усвояющим «богословие» по книжкам, в основе которых лежит светлая, терминологически отчетливая догматическая система Василия великого , не легко и представить, как трудно было объясняться с противниками даже и ученейшим древним богословам, для которых πστασις не разнилось сколько-нибудь заметно от οσα и то и другое разрешалось уже в совсем неопределенное πρ γμα («реальность») 162 , в котором – правда – доминировали признаки термина πστασις. В этом отношении между Василием анкирским и Фотином не было разногласия. |
| В более благоприятном, чем Георгий, свете выступает в историческом предании другой вождь омиусианства, Василий анкирский, кторому, как мы говорили, некоторые историки усвояют имя основателя самой партии омиусиан 1201 . Сначала занимавший должность врача, Василий после осуждения Маркелла на константинопольском соборе 335 года был избран на кафедру в Анкиру, как человек, отличавшийся ученостью и красноречием 1202 . Созомен вообще ставит его в числе знаменитейших и красноречивейших людей первой половины IVbeka 1203 . Его диалектика блестящим образом засвидетельствована его публичным диспутом с Фотином, на котором он остается победителем 1204 , но в состязании с Аэцием он должен был уступить, хотя его и поддерживала такая знаменитость того времени, как Евстафий севастийский 1205 . Его сочинение о девстве 1206 дает понять об аскетических наклонностях его, а благородство его характера усматривается из того, что мы ни разу не встречаем его на соборах, отметивших собой первые проявления реакции; в борьбе с Афанасием он совсем не учавствовал. Его имя появляется в первый раз в подписях под первой Сирмийской формулой и затем в послании восточных епископов, собравшихся в Сардике 1207 , и без сомнения он с удовольствием присоединил свою подпись к тому энергичному обличению ереси Маркелла, какое содержалось в этом послании. На никейцев он должен был смотреть еще более подозрительными глазами, чем Георгий, так как учение о единосущии было известно ему главным образом в каррикатурном воспроизведении своего соперника и он написал специальное сочинение против Маркелла, к сожалению не сохранившееся до нашего времени. Между тем малейший успех никейцев каждый раз колебал его собственное положение в пастве: осужденный еретик (Маркелл), имевший приверженцев в Анкире, снова возвращался на свою кафедру, и Василий обязывался уступить ему место. В окончательной победе над никейцами он был заинтересован, поэтому, лично, так как только такая победа обеспечивала его навсегда от новых происков маркеллиан. |
| По-видимому, в Галатии и Пафлагонии сопротивление было слабое. Гангрский епископ Василид был арианином; Афанасий анкирский, скончавшийся во время этих событий (371 г.), был замещен преемником, угодным правительству. С тех пор между Галатией и Каппадокией общение было нарушено. В этой последней стране Василий, на которого пытались воздействовать сначала префект Модест, а затем лично император, проявил удивительную стойкость (зимой 371–372 года). Смягчая свою твердость осторожностью 592 , будучи силен своими личными достоинствами, яркими добродетелями и популярностью, он сумел удержать за собой управление своей церковью. Валент не навязывал ему ни формул, ни общения с сомнительными епископами. Он удовольствовался тем, что лично присутствовал на церковных службах, совершавшихся под предстоятельством кесарийского архиепископа. Он, без сомнения, принял во внимание, что такого епископа трудно сместить и заменить. Как бы то ни было, но для Василия было сделано исключение 593 ; его оставили жить в Кесарии, так же, как и Афанасию дали умереть в Александрии. Он в 372 г. получил даже официальную командировку в Армянское царство, дабы уладить тамошние религиозные дела и рукоположить епископов. По-видимому также, по крайней мере на первых порах, оставили в покое и прочих каппадокийских епископов, равно как в Малой Армении и в понтийских провинциях. Мы действительно не видим, чтобы потревожили Евстафия севастийского, который, несомненно, не подчинился собору 360 года, равно как епископов неокесарийского и никопольского, которые еще менее были покорны этому собору. Василий мог вступиться в это дело, непосредственно задевавшее интересы его паствы, но, очевидно, у него не было уважительной причины противиться раздроблению провинции, и он воздержался от этого протеста 595 . Тианы сделались таким образом гражданской метрополией. Епископ этого города Аноим не замедлил воспользоваться в области церковного управления последствиями административного дробления: он посягнул на то, чтобы сделаться митрополитом, церковным главой епископов, находившихся в новой гражданской области. |
|
|
