| 301 См. цит. соч. Спасского А. А. 519 стр. Орлова А. П. 257–258, Tixeront. Histoire d. Logmes, t. II, 76 suiv. pp. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte cit. ed. 257 S. .Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte B. II. Leipzig. 1910. S. 115 f. 302 Например, в формуле во время „объявления” на антиохийском соборе 341 г., которую предпочтительно пред всеми другими выделял учитель Диодора, Силуан Тарсский, было подчёркнуто значение πστασις, как лица (Athan. De Synod 22–23. PG XXXI, с 721–724; русский перевод 118–120 стр.) О значении этой формулы – Gummerus cit. op. 36–37 S; Спасский – 326 стр., Орлов – 219, 321 стр. Далее κθεσις μακρστιχος 341–345 г. тоже исповедовал по писаниям три реальности и лица ( Αthanasius Magnus. De Synodis 26, PG col. XXVI – 728 col.; русский перевод III, 124; ср. Спасский 223 стр., Орлов – 335 стр. Памятная записка Василия Анкирского – Epiphanius. Haer. 73, 2–23. PG XLII, col. 403–444; русский перевод V, 296–386; ср. Спасского – 386 стр., Орлова 244 стр. Наконец, суждения на александрийском соборе 362 года (Tomus ad antioch. 5–6, 8. PG XXVI, col. 800–801; русский перевод III, 168–170). 305 Ср. о единой сущности Евстафия у проф. Спасского – 295 и 296 стр. Три ипостаси восточных=консерватизм или омиусианство (Силуан и Евсевий Эмесский в отношении к Диодору). 306 Изд. Пападопуло – Керамевс. .Записки истор.-филологич. фак. СПБ. Университета. СПБ., 1895. 17, 19, 21 стр. Q57. μτιμος τρις (60 стр. ср. примеч. 7) Q4, стр. 20. Также – Expositio rectae fidei (2 Ed. Otto III, 1. 6–7 p.). 307 Bas. epist. 99. PG XXXII, col. 501–502 русский перевод VI; epist. 244 – ibid. col. 916; русский перевод VII, 186. 309 Св. Василий Великий писал нарочно об этих терминах Аполлинарию Лаод. – Epist. 361–364. PG XXXII, col. 1099–1108. См. об этой переписке Draeseke. Briefwechsel des Basilios mit Apollinarios (Zeitschrift für Kirchengeschichte VIII В. 1886. 85–123 S), его же Apollinarios v. Laodicea – Texte und Untersuchungen. В. VII, H. 3. 100–121 SS; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius – Briefe. Halle, 1898. 71–74 S. Спасский A. A. Цит. соч. История догматических движений стр. 486 и далее. Переписка датируется обычно 361 г. – Draeseke (Zschf. Kirchqeser – S 103, 104), Loofs (74 S), Спасский (485 стр.). |
| Что псевдо-Агафангел повествует не одну только сущую историческую правду, подробно разъясняет А. и. Gutschmid, Agathangelos (в его Kleine Schriften (Leipzig 1892), III, 339–420 из ZDMG XXXI (1887 1–60). В частности, по Agath. п. 141, св. Григорий упомянутые частицы κ τ ν λειψ νων το μεγ λου προφ του κα βαπτιστο ωαννου κα θηνογ νους το μ ρτυρος привез с собою ναστρ φων π τ ν ων ας μερ ν, где он получил хиротонию во епископа от руки Леонтия кесарие-каппадокийского. Стоит совершенно твердо факт, что Армения приняла христианство еще до 312 г. Euseb. h. е. 9, 8, 2 . Gutschmid, 412–413 (54 55). Но, во-первых, в это время не могло быть «в Ионии» частиц мощей св. Предтечи, потому что они в это время покоились еще в могиле около Севастии (древней Самарии). Руфин (h. е. 2, 28) говорит, что лишь в 362–363 г., Juliani temporibus языческие фанатики apud Sebastien Palaestinae urbem sepulcrum Joannis baptistae–invaderent, ossa dispergerent atque ea rursum collecta igni cremarent et sanctos cineres pulveri immixtos per agros et rura dispergerent [cf. Philos torg ., 7, 4: κατ Παλαιστ νην –τ το προφ του λισσα ου στ κα το βαπτιστο ωαννου ( κε γ ρ μφω τ θαπτο) τ ν θηκ ν ξελ μενοι– μο πρ ς κ νιν κατ καυσαν –]. В это время в Севастии находились монахи de Jerosolymis ex monasterio Philippi, прибывшие orationis illuc caussa qui–inter eos qui ossa ad exurendum legebant, mixti diligentius, in quantum res patiebatur, ac religiosius congregantes, furtim se–subtraxere et ad religiosum patrem Philippum enerandas reliquias pertulere. Ille–ad pontificem maximum tunc Atlianasium– reliquias per Julianum diaconum suum, post etiam Palaestinae urbis episcopum mittit. Таким же вероятно путем появились части мощей Предтечи и в других местах.–Во-вторых, Леонтий в то время еще ре был епископом Кесарии каппадокийской. Несомненно (Theodoret , h. e. 1, 3 Val.) ν ντιοχε φ – τ ς τ ν κκλησι ν ρξαμ νης ε ρ νης Βιτ λιος τ ν γεμον αν παρ λαβεν. Этот Виталий, епископствовавший видимо в 313–319 гг. и вместе с епископом Леонтием кесарийским заседавший на соборе неокесарийском, ранее того присутствовал на соборе анкирском вместе с Агриколаем кесарийским, очевидно предшественником Леонтия (versio prisca latinä «Agricolaus Caesariae» , Migne,Patr. SL. 56, 754. 757.–Le Quien, Oriens christ., Ш, 532 sq, и ea ним PB Gams у Series episcoporum ecclesiae catholicae, Ratisbonae 1873, p. 452, ставят Агриколая в ряду епископов Кесарии палестинской предшественником Евсевия; но даже из контекста можно понять, что разумеется Кесария каппадокийская; притом в сирской рукописи, писанной в 501 г. Add. Mss. in the British Museum, 14528, это сказано ясно: «Agricolas of Caesarea, Cappadocia» у BHGowper , Analecta Nicaena, London 1857, p. 35). |
| Их послушались. Местом западного собора выбрали город Римини (Аримин) на итальянском побережье Адриатического моря, а для восточного – Селевкию Исаврийскую, поблизости киликийского берега. Ариане по опыту прошлых лет знали, что западные епископы способны поддаваться колебаниям и обману, на Востоке же они надеялись получить большинство, конечно, не в пользу чистого и неприкрытого аномейства, но за одну из тех формул с умолчанием, которыми они так удачно пользовались в течение последних тридцати лет. По этому уговору формула исповедания веры была выработана и одобрена собранием придворных епископов немного ранее срока, назначенного для открытия соборов, на обсуждение каждого из коих ее должно было представить. Её редактирование было поручено епископу арефузскому Марку. Текст её таков 473 : «Изложена вера кафолическая в присутствии государя, благочестивейшего и победоносного императора Констанция Августа, вечного, досточтимого, в консульство светлейших Фл. Евсевия и Фл. Ипатия, в Сирмии в XI день июньских календ (22 мая 359 г.) ... «Веруем во единого и единственного истинного Бога... и во единого единородного Сына Божия, прежде всех веков, прежде всякой власти, ранее всякого умопредставляемого времени, прежде всякой умопостижимой сущности, бесстрастно рожденного от Бога... подобного родшему Его Отцу, по писаниям» ... «Что же касается термина: сущность (οσα), который отцы употребили по простоте, но который, будучи неизвестен верующим, соблазняет их, ибо его нет в писаниях, то мы сочли за благо упразднить его и впредь избегать совершенно всякого упоминания термина: «сущность» в отношении Бога, так как писание ничего не говорит о сущности Отца и Сына. Но мы говорим, что Сын подобен Отцу во всем, как это говорят и учат тому св. писания». Это исповедание уже не говорило, как исповедание 357 года, о превосходстве Отца над Сыном, но так же, как и то, отвергало термины единосущный и подобосущный. Это было тяжелым ударом не только для представителей старого никейского православия, но и для нового православного учения, которому Василий анкирский в прошлом году доставил победу. Очевидно, влияние этого епископа уже ослабело в изменчивой душе имп. Констанция. Однако чистые ариане не были вполне удовлетворены это обнаружилось в тот момент, когда пришлось подписывать исповедание. Валент мурсийский колебался употребить слова ατ πντα («во всем»), что, по его мнению, заключало и подобие по сущности. Императору пришлось заставить его внести эти слова в свое исповедание. Что касается Василия, ему очень хотелось бы говорить о подобии κατ’ οσαν (по существу), но так как это было запрещено, он нанизал ряд однозначащих слов: κατ τν πστασιν α ατ τν παρξιν α ατ τ εναι (по ипостаси; и по бытию, и по существованию). Несчастный хватался за соломинку. Между тем важна была его подпись под официальным текстом; все оговорки не шли в счет. |
| 54(58). К Григорию, брату 55(59). К Григорию, дяде 56(60). К Григорию, дяде 53(57). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 62(66). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, июнь 30. К Евсевию, епископу Самосатскому 371, лето 64(68). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 66(70). Без надписи 371, позднее лето – осень 65(69). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 63(67). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, конец года 75(79). К Евстафию, епископу Севастийскому 371–372, зима 78(82). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 371–372 28. К Неокесарийской Церкви, утешительное 29. К Анкирской Церкви, утешительное 114(119). К Евстафию, епископу Севастийскому 234(242). К западным 372, до Пасхи 86(90). К святейшим братиям и епископам на Западе 87(91). К Уалериану, епископу Иллирийскому 88(92). К италийским и галльским епископам 85(89). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 372, ранняя весна 34. К Евсевию, епископу Самосатскому 372, после 7 сентября 67(71). К Григорию 7. К Григорию, другу 90(94). К Илии, правителю области 76(80). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 129(134). К Пеонию, пресвитеру 130(135). К Диодору, пресвитеру Антиохийскому 251(259). К монахам Палладию и Иннокентию 372–373, зима 145(150). К Амфилохию, от имени Ираклида 372 или 373 70(74). К Мартиниану 71(75). К Авургию 72(76). К Софронию, магистру 32. К Софронию, магистру 33. К Авургию 93(97). К советодательному собранию в Тиане 101(105). К диакониссам, дочерям комита Терентия 109(113). К пресвитерам в Тарсе 372(или 371)–377 106(110). К Модесту, ипарху 100(104). К Модесту, ипарху 107(111). К Модесту, ипарху 271(279). К Модесту, ипарху 272(280). К Модесту, ипарху 273(281). К Модесту, ипарху 61(65). К Атарвию 373, май 91(95). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, конец июня 94(98). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, лето 123(128). К Евсевию, епископу Самосатскому 128(133). К Петру, архиепископу Александрийскому 373, август 95(99). К Терентию, комиту 120(125). Список исповедания веры 96(100). К Евсевию, епископу Самосатскому |
| Письма 357, до ноября 1. К Евстафию Философу 357 (или 358) 14. К Григорию, другу 4. К Олимпию 360–362 9. К Максиму Философу 362 или 363 3. К Кандидиану 18. К Макарию и Иоанну 19. К Григорию, другу 363–370 22. О совершенстве в монашеской жизни 363–378 43(46). К падшей деве 20. К Леонтию, софисту 21. К Леонтию, софисту 365–378 15. К Аркадию, комиту 368, после 10 октября 369, осень 31. К Евсевию, епископу Самосатскому 370, весна 27. К Евсевию, епископу Самосатскому 370–371, зима 25. К Афанасию, епископу Анкирскому 370–373 57(61). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 370–378 24. К Афанасию, отцу Афанасия, епископа Анкирского 45(49). К Аркадию, епископу 49(53). К хорепископам 50(54). К хорепископам 51(55). К Паригорию, пресвитеру 52(56). К Пергамию 58(62). К Церкви Парнасской 59(63). К неокесарийскому градоначальнику 60(64). К Исихию 370–378 68 (72). К Исихию 69(73). К Каллисфену 73(77). Без надписи 74(78). Без надписи 79(83). К чиновнику, облагающему податями 81(85). О том, что не должно клясться 82(86). К правителю области 83(87). Без надписи 103(107). К вдове Иулитте 104(108). К попечителю наследников Иулитты 105(109). К Елладию, сотоварищу ипарха 111(115). К Симпликии, еретичке 147(152). К Виктору, военачальнику 148(153). К Виктору, бывшему консулу 165(172). К Софронию, епископу 170(177). К Софронию, магистру 171(178). К Авургию 172(179). К Аринфею 173(180). К Софронию, магистру, за Евмафия 178(185). К Феодоту, епископу Верийскому 184(192). К Софронию, магистру 186(194). К Зоилу 262(270). Без надписи, о похищении девицы 264(272). К Софронию, магистру 266(274). К Имерию, магистру 269(277). К Максиму Схоластику 274(282). К епископу 275(283). К одной вдове 276(284). К сборщику податей 277(285). Без надписи 279(287). Без надписи 280(288). Без надписи 281(289). Без надписи, об одной притесненной женщине 282(290). К Нектарию 283(291). К Тимофею, хорепископу 298(306). К севастийскому градоначальнику 371, не позднее марта 44 (48). К Евсевию, епископу Самосатскому |
| См. на сей счет глубокое наблюдение Η. И. Сагарды, приведенное в нашей книге: Сидоров А. И. К урс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. И. Главные вехи начального периода истории древнемонашеской лит... Если само монашество как бы естественным образом выросло из древнехристианского аскетизма, то монашеская письменность является, в свою очередь, естественным продолжением древнехристианской аскетической литературы, обретя, само собою разумеется, совершенно новое качество по сравнению с последней. А древнехристианский аскетизм нашел свое наиболее полное литературное выражение в произведениях, которые можно (с определенной долей условности) объединить под общим названием «О девстве». Если исключить всякие еретические отклонения от главного течения древнехристианского подвижничества типа энкратитов, то можно сказать, что данное течение, оставив свои четкие следы в сочинении Псевдо-Климента Римского, произведениях Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Оригена и пр., обрело классическую форму в диалоге св. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев», который был своего рода учебником древнехристианского нравственного богословия. Традиция таких сочинений «О девстве» была продолжена и в IV веке. Автором одного из них был уже упоминавшийся Василий Анкирский, произведение которого дошло среди неподлинных творений (spuria) св. Василия Великого. Написанное ок. середины IV в., данное сочинение отличается образным и метафорическим языком. Автора акцентирует прежде всего чистоту сердечную у избравших подвижническую жизнь, доказывая, что чисто физическая девственность без такой душевной чистоты тождественна лицемерию. Также под именем св. Василия Великого сохранилось и еще одно аналогичное сочинение, называющееся «Проповедь о девстве». Она написана, скорее всего, в первой половине IV в. неизвестным автором, принадлежащим, по всей видимости, к клиру (может быть, и епископом); но авторство св. Василия полностью исключается. Вся гомилия, с точки зрения содержания ее, является развитием идей св. |
| Итак, приобретение навыка, согласно святым отцам, важнейший этап в практической деятельности подвижника. «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следовательно, в том, что благодаря ему приобретаются навыки ( η ξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие η ξις от φσις, что η ξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным» 111 . Но у преп. Никиты мы встречаем несколько иной оттенок в разговоре о навыке добродетели, так, в Деятельных главах (1:72) «навык в добродетели есть восстановление сил души в первобытное их благородство и сочетание во едино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования; а это не со вне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено нам от сотворения, и через это входим мы в Царствие Небесное, которое, по слову Господа, внутрь нас есть» 112 . Короче говоря, в отличие от общего мнения отцов-подвижников, преп. Никита считает навык не приобретением, а возвращением того, что имеет человек по своей природе. В этом еще раз проявляется его на редкость высокая оценка человека, хотя бы в замысле, в потенциальных возможностях. 4.17. Ангельское служение Преп. Никита сравнивает состояние Адама до грехопадения с ангельским. «Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего» (письмо 4.5). И наше назначение он сравнивает с ангельским служением. «Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными, безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его» (гл.13). Такое сравнение человеческого и ангельского служения обычно для христианских писателей. «Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределенной, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ведение человека могут сделать его «сожителем Ангелов». И св. Григорий Нисский также считал, что человек собирает наилучшие плоды благ, уготованные нам при Воскресении, ибо он ведет «равноангельскую жизнь». Представление это, заложенное уже в Новом Завете ( Лк.20:36 ), получило распространение у многих раннехристианских авторов ( Климент Александрийский , св. Кирилл Иерусалимский , Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как «равноангельское житие» по преимуществу» 113 . |
| Кроме того, Аполлинарий активно выступал как богослов и церковный полемист. В разное время им были написаны сочинения полемического характера, направленные против ариан, аномеев, Оригена ; позднее же ему пришлось защищать свое христологическое учение против критики его Каппадокийцами. Одной из важных сторон богословской деятельности Аполлинария являлась его явная и неявная полемика с Маркеллом Анкирским, который, как известно, был тоже долгое время близок со св. Афанасием Александрийским 1000 , но в своей триадологии, да и в христологии был «по другую сторон)» от св. Афанасия, чем Аполлинарий. Мы еще обратимся к этому вопросу ниже. Как бы то ни было, в 360-е гг. у Аполлинария была стойкая слава выдающегося церковного писателя, защитника Никейской веры и друга св. Афанасия, и не случайно именно к нему обратился молодой Василий за разъяснением термина «единосущие». Трудно сказать когда именно, но еще до 362 г. Аполлинарий стал епископом Лаодикии у христиан, стоявших на позициях Никейского вероисповедания и находившихся в общении с Римом и св. Афанасием. Посланцы Аполлинария участвовали в Александрийском соборе 362 г., собранном по инициативе св. Афанасия, где, в частности, решалась проблема уврачевания Антиохийского раскола. Экклесиологическая ситуация в Лаодикии осложнялась тем, что там было два епископа – Пелагий, исторически связанный с партией полуарианской, но постепенно сдвигавшийся в своей вере к принятию «единосущия» (его признавали Каппадокийцы, и впоследствии он принял участие во II Вселенском соборе), и Аполлинарий, который находился в общении со св. Афанасием; ситуация напоминала ту, что сложилась в Антиохии после ссылки Евстафия Антиохийского , когда там, помимо арианской, образовались две не-арианских группы: твердых «староникейцев», последователей Евстафия, возглавляемых Павлином (она неизменно находилась в общении со св. Афанасием и с Римом), и группа Мелетия Антиохийского , имевшая на разных этапах своего становления контакты с полуарианами, компрометировавшие ее в глазах «староникейцев», а по своей вере пришедшая в конечном счете к тому же, что и Каппадокийцы, которые были в общении с Мелетием. |
| Египет был не единственной страной, в которой евсевианами подобным образом водворен был церковный мир. От епископов Фракии, Келесирии, Финикии и Палестины мы слышим 1133 , что они около этого же времени должны были бежать в Рим. Первым из них был Лукий адрианопольский. Он также был возвращен из ссылки 1134 и по сообщению (ничем не контролируемому) 1135 Сократа 1136 одновременно с Афанасием должен был бежать в Рим. К числу тех же смещенных евсевианами епископов принадлежали наверное также названные Сократом епископы Маркелл анкирский и Асклепий газский. Вскоре после возвращения их из ссылки одновременно с Афанасием на них евсевианами были возведены обвинения в Риме и при двор 1137 . Вместе с Лукием они сделались причиной страшной партийной борьбы 1138 в своих епископиях, борьбы, ответственность за которую на них взвалили их противники 1139 . Когда, где и как разбирались их дела, восстановить однако невозможно. Кажется уже летом 339 г., три месяца спустя после Афанасия Маркелл должен был бежать в Рим 1140 . Что же касается Асклепия газского, то дело его было решено 1141 одним из антиохийских соборов еще при жизни Евсевия кесарийского 1142 . Но чтобы Асклепий тогда же отъехал на запад, как сообщает Сократ 1143 это, в виду молчания о нем Юлия 1144 , едва ли правдоподобно. Епископство газское получил известный Квинтиал, а в Анкире на место Маркелла водворился прославившийся позднее Василий 1145 . Но меньше всего мы знаем о четвертом, которого Сократ 1146 , вскоре после Афанасия, также отправляет в Рим. Мы говорим о Павле константинопольском. Прямые известия о нем темны, секундарные неверны 1147 . Во всяком случае надо согласиться с Лоофсом 1148 , что путешествие Павла через Фессалонику и Коринф в Рим имело место около этого же времени. Евсевиане были владыками положения. Как это видно из посмертного сочинения Евсевия кесарийского против Маркелла περ τς κκλησιαστικς θεολογας, антимаркелловская, антиомоузианская теология средней никейской партии сделалась ныне церковной теологией востока 1149 . |
| 313 . А 44-е (53-е пр.) Собора Карфагенского повелевает, чтобы девы, посвященные Богу, по разлучении со своими родителями, соблюдавшими их в безопасности, попечением епископа, или, за отсутствием его, пресвитера, поручаемы были в сожительство честнейшим женам, или чтобы все юные девы жили вместе, дабы, живя вместе, могли постоянно видеть друг друга и охранять взаимно, и чтобы, переходя туда и сюда, не вредили доброй славе и благоустроению Церкви. Но общежительный образ жизни как молодых мужей (между собою) ныне у нас в пренебрежении; а у латинян еще соблюдается. 314 А 126-е (140-е) правило того же собора одному только епископу предоставляет облекать дев в иноческий образ, впрочем, не прежде 25 лет, разве по нужде. 315 Но сие отменено вышесказанным 40-м правилом VI Собора, которое определяет постригать и десятилетних мужей и жен. А 15-е (17-е) пр. Гангрского собора – тех из жен, которые ради мнимого богопочтения стригут свои волосы, как уничтожающих знак подчинения, подвергает анафеме, ибо Апостол говорит, что жена должна есть власть имети на главе ( 1Кор. 11, 10 ), т.е. знак подчинения мужу, именно волосы; и опять: аще срам жене стрищися, или бритися, да покрывается (11, 6); и еще: жена аще власы растит, слава ей есть, зане растение власов вместо одеяния дано бысть ей (11, 15). Ибо и природа, признавая волосы свойственными женщинам, не производит у них плешивости. Впрочем, избравшая монашеский образ жизни должна быть пострижена и против воли ее мужа. О монахах и монахинях испадающих А 19-е (пр.) соб. Анкирского – давших обет девства и мужей и жен, впрочем носящих пока мирскую одежду, не отрекшихся от мира и не принявших монашеское одеяние, – таковых, если они нарушат обет и уклонятся к законному браку, – определяет подвергать пределу и епитимии двоебрачных. А Великий Василий в 6-м правиле, – «любодеяния», говорит, «посвященных Богу», т.е. клириков и монахов и подвизающихся женского пола, «да не обращаются в брак». Ибо гражданский закон, который говорит, что вошедший к свободной, не делающей себе дохода от своего тела, по-видимому, имеет ее не наложницею, а супругою, – не должен иметь силы и у нас; «но всячески да расторгается их совокупление» хотя бы они и захотели наслаждаться удовольствием, так как уже лишились чести «. Ибо сие и для Церкви полезно», так как и прочие удерживаются этим от дерзновения на такое дело, «и еретикам не даст случая укоряти нас, аки бы привлекаем к себе попущением греха» принадлежащих к другой религии, позволяя им пребывать в грехе и не запрещая непозволительных браков. 316 |
|
|
