| 1601 Это уже само собой вытекает из всего вышесказанного нами и собственно не требовало бы дальнейших объяснений, если бы вопрос, рассматриваемый нами, не был так запутан. 1606 Далее идут примеры обмана слуха, зрения, вкуса, осязания; см. Contr. Eunom., lib. II, Migne, gr. s , t. 45, pp. 534. 535. 1636 Orat. VI, Migne, gr. s., t. 35, p. 449. Считаем излишним сравнивать изложенное сейчас богословие каппадокийцев с подлинно омиусианской теологией, как она выражена в постановлении анкирского собора и в памятной записке Василия анкирского. Громадное различие, разделяющее их, очевидно для всякого. 1637 У Василия Великого воззрение еще афанасиевское: «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» (Hom. 15; Migne,gr. s., t. 31, с. 468). Григорий Богослов решительно отвергает учение о рождении из сущности: «мы не осмеливаемся, – возражает он Плотину, – наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется чрез края (Eun, V, 2. 1), – не осмеливается из опасения, чтобы не ввести непроизволного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве (Ог. 29, Migne, gr. s., t 36, с. 76)». Григорию, как и Оригену , в воззрении на рождение Сына из сущности Отца слышится отзвук материальных представлений, и при том в различном смысле, в каком понималось слово: ου« σι» α в философском употреблении, он был неизбежен. Но это изволение Отца, по которому Сын рождается от Него не есть повеление ( προςια " γμα), о каком говорит Василий, и которое у доникейских богословов сближало Сына с тварью, но внутрений и постоянный процесс Его существа. Григорий нисский также отвергает мысль, что Отец имеет сына по некоторой необходимости природы, а непроизвольно. Изволение чего-либо и исполнение желаемого в Боге тожественны. Отец хочет блага и вместе имеет его. Относительно Бога нельзя допустить, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая замедлила бы осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовало иметь желаемое. А так как благо, или лучшее высочайшее благо есть единородный Бог, а блага Отец не хотет не может, то отсюда ясно видно, что связь Сына с Отцом не посредственна, что непосредственностью связи не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благой природе (С. Eunom., с. VIII, Migne, gr. s., t. 45, cc. 773. 766)». Григорий нисский , таким образом, вполне воспроизводит мысль Оригена . |
| Письмо 24. К Афанасию, отцу Афанасия, епископа Анкирского Удостоверяя Афанасия, что нелегко верить клеветам, советует ему не подавать к оным повода и любовь свою к детям свидетельствовать не словами, а делами. Также оправдывает хорепископа 9 Тимофея, что не им принесены худые слухи об Афанасии. (Писано прежде 369 г). Чтобы жизнь человеческая была выше клевет, это сделать весьма трудно, чтоб не сказать – невозможно, в чем сам я уверен, а думаю, не сомневается и твоя милость. Но самому на себя не подавать никакого повода тем, которые строго наблюдают за ходом дел и даже со злым намерением подмечают наши преткновения, – и это возможно и свойственно людям, которые ведут жизнь благоразумно и сообразно с целию благочестия. А обо мне не думай, будто я так опрометчив и легковерен, что от кого бы то ни случилось выслушиваю обвинения без исследования. Я помню духовную заповедь, что от советующего не надобно принимать «слуха суетна» ( Исх. 23, 1 ). Но поскольку вы, люди, посвятившие себя наукам, сами говорите, что видимое есть знак невидимого, то признаю это справедливым. И не погневайся, если будет что сказано мною в виде поучения, ибо «немощная мира... и уничиженная избра Бог» ( 1Кор. 1, 27–28 ) и чрез них нередко устрояет спасение спасаемых. Намереваюсь же сказать и посоветовать тебе следующее: с осмотрительностию надобно приводить в исполнение всякое слово и всякое дело, возложенное на нас долгом и, по апостольской заповеди, «ни едино ни в чем не давать претыкание»(ср.: 2Кор. 6, 3 ). Ибо для человека, который много трудился в изучении наук, проходил начальственные должности над народами и городами и со-ревнует великой доблести предков, почитаю приличным показывать в жизни своей образец добродетели. Расположение же свое к детям должен ты теперь не словом доказать, что издавна уже доказал, как скоро стал отцом, и не естественную только иметь к ним нежность, какую и бессловесные имеют к рожденным ими, о чем сам ты говаривал и что доказывает опыт, но тем паче усилить свою любовь, и именно любовь свободную, что видишь детей достойными отеческих молитв. Почему не должно и удостоверять нас в этом, а достаточно засвидетельствовать сие самими делами. |
| Разделы портала «Азбука веры» О 15-ти летней епитимии для нарушивших обет девства. Давшая обет девства и нарушившая обещание пусть, проводя жизнь уединенную, исполнит время епитимии, положенной за грех прелюбодеяния. Это же относится и к тем, кто дал обет вести жизнь монашескую и нарушил его. παρθεναν μολογσασα κα κπεσοσα τς παγγελας, τν χρνον το π τς μοιχεας μαρτματος ν τ οκονομ τς καθ αυτν ζως πληρσει. Τ ατ κα π βον μοναζντων παγγειλαμνων κα κπιπτντων. Толкования Зонара . Вот и здесь сей святый отец строже во много раз наказывает обещавшую пребыть в девстве и не исполнившую своего обета. Ибо тогда как 19е правило Анкирского собора буквально так говорит: « давшие обет девства и нарушившие обет да исполнят епитимию двоебрачных », – Василий Великий говорит: « да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния ». Но епитимия двоебрачных состоит в отлучении от причащения на год, а епитимия за прелюбодеяние – на 15 лет. Смотри 18е правило . Синопсис и Аристен . Обещавшая пребыть в девстве и отпадшая должна исполнить время (епитимии, назначенное для) прелюбодея. То же самое и относительно тех, которые дали обет монашества и пали. – Ясно. Вальсамон . Много раз мы говорили, что женщины-девы посвящали себя церкви в мирском одеянии и были содержимы епископами, как давшие обет девствовать и пребывать в церквах. Деву, давшую такое обещание, если она падет, то есть учинит блуд, святый определяет устроять, то есть подвергать епитимии наряду с прелюбодейцами, и не только их, но подобным же образом врачевать, после обращения, и монахинь и монахов. Но не сочти противоречащим тебе 19е правило Анкирского собора, в котором определяется, что падшие девы подлежат епитимии двоебрачных, ибо оно отменено настоящим правилом, которое много позднее того. Прочти также 18е правило сего святаго отца, и заметь, что на основании настоящего правила монахи, которые любодействуют и не извергаются, как не имеющие печати чтеца от игумена, или епископского рукоположения, при принятии их после удаления от греха, наказываются подобно прелюбодеям; точно также и подвижницы и монахини. |
| Были ли какие либо сборники соборных правил составлены в течение III-ro века – отвечать на это утвердительно нет никаких оснований. Из отрывочных свидетельств отеческих и соборных правил VI-ro века можно видеть только, что в отдельных поместных церквах в это время действовали более или менее цельные определенные церковно – юридические нормы, которые в каких – то внешних формах и были удобопознаваемы. Но в каких именно формах – решительно не известно. В правилах Св. Василия Великого мы встречаемся напр. с следующими выражениями: «относительно вопроса о Кафарах подобает последовать обычаю каждой страны (δε τ θει τν καθ κστην χραν πεσθαι ), потому что о крещении их различно думали рассуждавшие о сем предмете в свое время»... О Св. Дионисие Александрийском он выражается: «я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах (κανονικν ντα τν μεγαν Διονσιον)» 30 . «Угодно было Киприану и нашему Фирмилиану единому определению подчинити всех сих (μια ψφ ποβαλεν) 31 . В 3-м правиле изложив некоторые требования древнецерковного права относительно диаконов Св. Василий выражается: «тако по уставам» (τατα... τα κ τν τπων). В другом правиле он говорит: «о падших девах... отцы наши просто и кротко законоположили (νομοθτησαν) » 32 ; или: «жен прелюбодействовавших отцы наши запретили явными творити» 33 ; «о состоящих в клире правила положены безразлично (διορστως ο καννες ξθεντο)» 34 . »Правилами отец наших положено, чтобы таковые едино лето плакали, два лета слушали, три припадали и проч.» 35 . В настоящее время нет возможности узнать, откуда Св. Василию Великому были известны эти церковноправовые нормы: но в тоже время из этих выражений видно, что он имел в виду более или менее цельный организм церковного права. Отцы Анкирского собора в правилах своих ссылаются на «прежнее определение» (πρτερος ρος) 36 : в настоящее время не возможно сказать: какому собору принадлежало это определение (речь идет о вытравлении плода и невольных убийствах) прежнее даже и для 314 года, и из какого источника известно было оно отцам Анкирского собора. – Отцы Неокесарийского собора в 3-м правиле своем говорят: «время покаяния определенное для впадающих во многобрачие известно»; отцы 1 Всел. собора в 13-м правиле говорят: о находящихся при исходе жития да соблюдается и ныне древний закон и правило ( παλαις και κανονικς νμος) какие имеются в виду отцами сих соборов правила решительно не известно. – Несомненно из этих свидетельств явствует, что отцы соборов IV века и вообще епископы, имевшие дело с практическими церковными вопросами, имели пред собою более или менее цельное законодательство и может быть прямо таки в виде известного количества правил, унаследованных от предшествовавшего века; но в каких письменных формах известно было это церковное законодательство – не известно. |
| б) Для Афанасия В. существовала, так сказать, лишь одна враждебная кафолической истине сила – арианство. Против савеллиан он высказывался лишь мимоходом для разъяснения своего собственного воззрения. На догматические недомолвки и ошибки своего старого сподвижника против ариан, Маркелла анкирского, Афанасий В. смотрел снисходительно и лишь косвенно затрагивал его мнения, и ревностный Епифаний (haer. 74, 4) на прямо поставленный Афанасию вопрос: что же наконец думать о Маркелле? только в легкой улыбке александрийского святителя прочитал немой ответ, что Маркелл был недалек от заблуждения, но что он достаточно защитил себя. А на словах Афанасий не стал ни защищать Маркелла, ни осуждать, и пред своею кончиною во всяком случае он дал Маркеллу τα γρμματα κοινωνικ. Для Василия В. савеллианство такая же опасная ересь, как и арианство; он строго следил, чтобы где-нибудь не появились её отпрыски. Можно поэтому судить, как он относился к Маркеллу. Его учение он считал вполне вредным, отрицанием всего христианства, так как он не признает предвечной ипостаси Сына Божия. Он требовал от западных христиан, чтобы они осудили Маркелла прямо и категорично. Об этом он известил и самого Афанасия, заявив, что вопрос о Маркелле поднял не он, но тем не менее он подобное требование признает вполне справедливым. Окружающие его епископы прямо говорили, что до сих пор западные во всех посланиях злоименного Ария анафематствуют и вдоль и поперек, ανω και κτω αναθεματζουσι, но не сказали еще ни одного слова в осуждение Маркелла, между тем его ересь тяжка и вредна и чужда здравой веры. Слишком легкое общение павлиниан с маркеллианами для Василия было одним из оснований думать, что их μα υπστασις действительно скрывает в себе нездравое мудрование. Если мы припомним, какое видное место оппозиция Маркеллу занимала в истории развития арианского спора, от Антиохийского собора 341 г. до Анкирского 358 г., то поймем значение этого отношения Василия к Маркеллу. Религиозные искренние сомнения епископов восточных приняты во внимание больше, чем это делает Афанасий. Поэтому он был против Павлина антиохийского и сильно подозревал его в неправославии. «Если бы к ним, евстафианам, была прислана грамота с самого неба (а не то что из Рима), но Павлин не исповедует здравого учения веры, я не могу его считать общником святых». Существенно необходимо, писал Василий Епифанию кипрскому (ер. 258, 3. са. 377), чтобы евстафиане усвоили точное богословие, исповедали три ипостаси, и конечно лишь под этим условием ты вошел в общение с ними. |
| Это следует из существа того же образа сравнения, в котором подчеркивается и подробно раскрывается несходство природы естеотвенного человека с природой человечества Христа по некоторым их моментам. Во-вторых, причиной нетождества Сына Отцу ставится не что иное, как происхождение без истечения и страсти, подобно тому, как происхождение без семени и вожделения является причиной нетождества естественного человечества человечеству Христа. 123 Следовательно, то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора явилось бы в том случае, если бы Сын произошел путем разделения и страсти. Но наличность страсти и разделения не может вести к тождеству Отца и Сына ни как отдельных субъектов, ни как отдельных сущностей, ибо самый признак разделения при человеческом рождении заключает в себе уже отрицание такого тождества; тождество, которое является в людях вследствие рождения при страсти и разделении есть качественное тождество природы Отца с природой Сына. Отсюда очевидно, что то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора, есть качественное тождество Сына с Отцом, что природа, сущность Отца, по мнению трактата, нисколько, не смотря на свою самую тесную близость, не только нумерически, но и качественно отлична от природы, сущности Сына. Вопрос об ипостасях или об отношении троичности к единству в Божестве входит в круг предметов, намеченных для разъяснения в трактате. Трактат, как было уже сказано, не преследует цели дать новое цельное изложение веры, он хочет лишь дать некоторые разъяснения к принятому виду веры, т.е. к символам Антиохийским и, именно, к исповеданию в этом символе родства (γνσια) Сына Отцу. Во всем остальном трактат молчаливо отсылает к этим символам. По вопросу о троичности Божественных субъектов мы находим здесь кроме ссылки на текст Мф. 28:19 , три всколзь брошенных замечания. Трактат утверждает, что должно мыслить Сына, как Ипостасного Сына ( Υος ποστς) 124 «в самостоятельной ипостаси (ν ποστασει παγα) 125 иным в отношении к Отцу (τερον... παρ τν Πατρα) 126 – таково благочестиво мыслимое церковью свойство Отца и Сына как отдельных лиц (τν εσεβ ν τ κκλησ νοουμνην διτητα τν προσπων, Πατρς μεν κα Υο). |
| А потому ни тот ни другой не был в состоянии понять правильно смысл » μοοσιον«. При таком единстве почвы, на которой стояли оба противника, соглашение между ними было невозможно: она должна была остаться за тем или другим безраздельно. 4) И тот и другой из диспутантов обладал только половиною истины. Василий был безусловно прав, когда требовал от своего противника признания, что Сын Божий от вечности есть Λγος φεστ ς, совершенная ипостась. Но прав был и Фотин, когда настаивал, что Отец есть едино существо со Своим вечным Словом. Но и тот и другой из споривших был не в силах выразить своего воззрения так, чтобы оно отчетливо обняло собою и тот момент истины, который хотела выяснить доктрина противника. Соприкосновенность Фотина со старыми монархианскими теориями была несомненна, и Василий беспощадно выяснил эту ложную сторону в доктрине противника. Но и Фотин был достаточно зopok, respecmive дocmamoчho начитан в писаниях таких высоких полемистов-богословов, как Афанасий в. и его сподвижники, чтобы понять, что чистое арианство самого Ария несомненно, неустранимо, заключает в себе момент дитеизма, след. политеизма 163 . А Василий, теоретически лишь очень слабо соприкосновенный с арианством (как субординационист в духе Оригена ), исторически стоял в одном лагере с евсевианами и арианами, и во всяком случае стоял в черте диалектических ударов своего противника постольку, поскольку не выразумел, что всякое богословствование, которое не высказывает ясно, что св. Троица есть нумфрически (конкретно) единое существо, и всякая система, которая не ведет далее только о едином божестве, не о едином. 5) Василий унаследовал и тот научный недостаток школы Оригена , что не отдавал себе отчета в разности (по степени ясности) откровения ветхозаветного от новозаветного, и потому несколько переоценивал силу своих ударов. 6) Наконец, историческое положение Василия как епископа анкирского объясняет достаточно, почему он не старался выяснить, чем Фотин разнится от Маркелла, а напротив подводил того и другого под форму савеллианства. |
| Не менее ясно положение отразилось на том, что произошло в Антиохии, когда император зимой с 360 на 361 г. там резидировал: преемником Евдоксия был сделан Мелетий севастийский, но ненадолго. Когда увидели, что его ошибочно сочли за единомышленника господствующей партии, он был низложен и отправлен императором в ссылку. Кафедру его занял Евзой, осужденный в свое время (в 320 г.) вместе с Арием 1538 . Таково было положение дел, когда политический небосклон стал заволакиваться темными тучами. Римской империи объявил войну Сапор и со своими войсками перешел персидскую границу. Против него на защиту империи выступил Констанций. В походе его ожидало новое огорчение на западе. В Кесарии каппадокийской он получил известие о том, что в Галлии провозгласил себя императором Юлиан. Более заботясь о благе империи, он не прервал похода на Персию и довел его до победоносного конца. Тогда он ополчился на Юлиана. Здесь ему Бог позавидовал. В киликийском городе Мопсукрен он схватил жестокую лихорадку, которая и свела его в могилу. Перед смертью 3 ноября 361 г. он получил крещение от Евзоя. «Подобно кедру склонился он в то время, пал на свое изголовье, почил и успокоился в мире» 1539 . Он был погребен в апостольской церкви в Константинополе. Тело его туда провожал новый август Юлиан, неся в руках снятую с его головы диадему 1540 . V. Устройство церкви в правление императора Констанция Направленное исключительно к созданию догматического единства в церкви царствование Констанция не было плодотворно в развитии церковно-правительственной власти. Устройство церкви было то же, что и при Константине Великом . Высшая церковно-правительственная власть принадлежит императору, действующему при посредстве соборов. Между ним и отдельными митрополитами не выступало еще никакой посредствующей инстанции. Диэцезальное устройство, даже в гражданском управлении сильно ослабляемое комитативой 1541 , в церкви не было еще проведено. Вместо него, как и во времена Константина, выступали доверенные лица, которые своими советами в сущности руководили всей церковной деятельностью императора. В первое время таким руководящим советником Констанция был знаменитый Евсевий никомидийский, затем после его смерти являются Валент мурзийский, Василий анкирский и наконец Акакий кесарийский. В последние годы жизни Констанция Акакий, можно сказать, был душой всей церковной политики императора и по своей воле ставил и низлагал епископов и митрополитов, не исключая самых влиятельных, как-то: римский, александрийский, антиохийский, анкирский и другие 1542 . Объединение епископов по диэцезам в церкви не только не было проведено, но даже и не имелось в виду. |
| О власти епископа совершать таинство елеосвящения правила не упоминают. Но это не значит, что епископ лишается права совершать его. Если епископу принадлежит власть совершать шесть таинств и, если он есть высший священнодействователь, то, понятно, он должен быть совершителем и таинства елеосвящения. Власть священнодействия принадлежит, прежде всего, епископу, а, вместе с ним, совершать таинства, кроме таинства рукоположения, имеет право и пресвитер. Какое же различие между тем и другим, по отношению к этой власти? Пресвитер получает власть священнодействия от епископа через рукоположение 799 . Пресвитер в совершении священнодействия подлежит надзору епископа и, со стороны его, может быть лишен этой власти 800 . Наконец, пресвитер не имеет права совершать таинства священства и не может освящать св. миро 801 . По учению слова Божия, св. отцов и других исторических свидетельств, право совершать таинство рукоположения, исключительно, принадлежит епископу. Однако, протестантские ученые в некоторых правилах Церкви видят признание означенного права не за одним только епископом. Некоторые из них думают 802 , что 13 правило Анкирского собора позволяет и пресвитерам рукополагать в пресвитера и диакона, только с некоторыми ограничениями. Этого же права, по их мысли, не лишают пресвитеров отцы Никейского собора, в своем послании, и Василий Великий 803 . 13 правило Анкирского собора представляет не малое затруднение для своего истолкования. Греческий текст его читается так: χωρν επσκοποι μη ξεναι πρεσβυτρους, διακνους χειρτονεν, λλ μηδ πρεσβυτρους πλεως χωρς το πιτραπναι υπ το πισκπου μετ γραμμτων ν τρα παροικα, т. е. «не дозволительно хорепископам рукополагать пресвитеров и диаконов, а также и пресвитерам городов (не дозволяется сие) в чужой парикии без письменного дозволения от подлежащего епископа». При таком чтении правила, во второй его половине протестанты находят следы древнего равенства пресвитеров и епископов в правах и власти рукополагать. Но это чтение не имеет твердого основания 804 . Принятый протестантскими учеными текст, заключает в себе противоречие. Сказав о том, что могут и чего не могут делать хорепископы, текст усиливает слововыражение: λλ μηδ πρεσβυτρους πλεως. Очевидно, текст противополагает хорепископов пресвитерам городов и даже ставит этих последних по иерархическим правам выше хорепископов. Но, кому неизвестно, что пресвитеры городов никогда не признавались выше хорепископов, «приявших рукоположение по чину епископства» 805 ? |
| Одно время – в последние годы царствования Константия – даже и запад в лице своих виднейших представителей: римского епископа Либерия и ветерана никейского собора Осия Кордубского, вынужден был отказаться и от защиты Афанасия В. и от самого никейского символа. Это было в 357 году. А спустя 2 года – на ариминском соборе 359 года – почти все присутствовавшие на этом соборе западные епископы вынуждены были подписать бесцветную, омийскую, так называемую никско-ариминскую формулу веры. Только при Иоанне начинается на востоке решительный поворот в сторону никейского символа, не остановленный и крутыми мерами покровителя ариан Валента и закончившийся торжественным принятием никейского символа на 2-м вселенском, константинопольском соборе 381 года. В настоящее время эта история борьбы из-за никейского символа уже не вызывает тех недоумений, какие вызывала раньше. Теперь выяснено, что восточные епископы-антиникейцы в большинстве случаев вовсе не были арианами. Это были только богословы-оригенисты, которые отказывались принимать никейские термины κ τς oσας и μοοσιον вовсе не потому, что и сами они, как Арий, видели в Сыне Божием только тварь, происшедшую от Бога Отца во времени и из ничего, а только потому, что термины эти, как казалось им, вели к материалистическому представлению о рождении Сына и о Самом Боге Отце. И если потом и сами восточные приняли никейский символ с его терминами, то случилось это только после того, как они убедились, что защитники символа не соединяют с этими терминами таких представлений. И, кроме того, позднейшие восточные никейцы понимали μοοσιον не совсем в том смысле, какой имело это слово в устах первых борцов за никейскую веру, как Афанасий в. и в особенности Маркелл Анкирский. Начало уяснению этой своеобразной истории термина μοοσιος как причины антиникейской реакции, положила вышедшая в 1867 году книжка – тогда ещё начинающего учёного (репетента в Геттпигене), а теперь одного из корифеев германской церковно-исторической науки – Теодора Цана – «Маркелл Анкирский. К истории богословия 1 . Его теория о «старших» и «младших никейцах», из которых первые понимали μοοσιος в смысле полного единства существа Отца и Сына, и последние – в смысле равенства, одинаковости существа, уясняла, по-видимому, наилучшим образом, как единодушный протест восточных епископов против этого термина в 330–361 гг., так и принятие его восточными на антиохийском соборе 379 года и константинопольском вселенском соборе 381 года, после того как отцы каппадокийцы (собственно Василий В.) придали этому термину несколько иное значение. |
|
|
