| 109 Маркеллиане – последователи Маркелла Анкирского (середина IV в.), отрицавшего вечность Сына и учившего, что Конец Света будет и концом Его царства. – Прим. ред. 110 См. Василий, Ер. 100: PG 32,505а; см. об этом J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres, c. 34 и ниже; G. May, Gregor von Nyssa, c. 107 и ниже; R. Hübner, «Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra»//M. Harl (изд.), Écriture, c. 199–229, особенно 201–205. 111 Информация об этих событиях содержится в письмах Василия, см. об этом J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres, c. 34–38. 112 Cm. S. Lenain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, XI/2, Venice 1732, c. 1026–1042 (non vidi); F. Diekamp, «Die Wahl Gregors von Nyssa zum Metropoliten von Sebaste im Jahre 380»//Theologische Quartalschrift, 90,1908, c. 384–401, особенно 392 и ниже. 113 A. D. Booth предлагает считать датой смерти Василия 14 июля (традиционный день его памяти) 377 г. (см. A. D. Booth, «The Chronology of Jeromes Early Years»//Phoenix, 35,1981, c. 237–259, особенно 254); P. Maraval говорит об августе 377 г. (см. R Maraval, «La date de la mort de Basile de Césarée»//Revue des études augustiniennes, 34, 1988, c. 25–38). Однако J.-R. Pouchet указывает, что датировку следует передвинуть как минимум на год позже, т.е. на осень (возможно, август) 378 г. (см. J.-R. Pouchet, «La date de l’élection épiscopale de saint Basile et celle de sa mort»//Revue d’histoire ecclésiastique, 87,1992, c. 5–33). Этой же точки зрения придерживается и W.-D. Hauschild, который предполагает второю половину 378 г., и Е. Moutsoulas, который считает наиболее вероятным промежуток 1–15 сентября 378 г. См. W.-D. Hauschild, «Basilius von Caesarea – Biographie und Chronologie 373–378»//Basilius von Caesarea, Briefe, III (Bibliothek der griechischen Literatur 37), Stuttgart 1993, c. 1–29, особенно 27 и ниже; E. Moutsoulas, «Le problème de la date de la mort de Saint Basile de Césarée»//Studia patristica, 32,1997, c. 196–200. |
| После 361 года на некоторых соборах – Александрийском 362 г., 858 Антиохийском 363–4, 859 Лампсакском, Тианском, в некоторых документах, каков свиток, данный папе Либерию омиусианскими послами в первые годы царствования Валента, 860 историк встречается с омиусианскими взглядами и отдельными омиусианами, но уже те и другие в тесной связи с Никейскими воззрениями и сторонниками Никейского собора. С течением времени эта связь является всё более и более крепкой и органической, а на фоне церковно-исторической жизни на месте омиусианства во весь рост незаметно вырастает вдруг пред историческим взором новоникейская партия; в рядах которой оказываются лица заведомо известные, как полуариане или омиусиане. Как случилось это, каким образом на месте омиусианства явилось никейство, что получило последнее от первого – вот вопросы высокого научного интереса, обследованию данных для ответа на которые и посвящается последующая часть нашего очерка. II. ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΣΥΝΟΔΟΥ ΑΓΚΥΡΙΝΗΣ (Последовательный анализ). πιστολ Анкирского собора, как и естественно ожидать от документа, составленного одним лицом и притом таким, каков, по обычному мнению, был вождь омиусиан- —782— ства Василий Анкирский, 861 представляет из себя цельный и довольно стройный трактат, в котором мысль течет по определенному плану. Общий ход мысли в трактате довольно ясен и его не особенно трудно уловить. Далеко нельзя того же сказать в отношении способа сцепления различных частных мыслей памятника. Но мы не знаем, насколько виновных здесь автор и насколько причина лежит в испорченности наличного текста. 862 πιστολ начинается вступлением 863 исторического свойства, именно здесь указывается повод к созыву собора и составлению послания: появление новой ереси – аномейства, требующей энергичного обличения, в момент, когда казалось, в церкви должен был водвориться мир. 864 Но главный интерес вступления заключается в определения отцами собора отношения своей догматической позиции к таковой же предшествующих соборов – с одной стороны, и в определении темы послания – с другой. |
| Ослаблять тело – значит делать его непригодным для решения его духовных задач и значит ослаблять душу, учитывая связь, которая их объединяет. В некоторых случаях это могло бы даже приводить ее ко греху. Плохо руководимая и чрезмерная телесная аскеза рискует вместо достижения ослабления страстей, напротив, породить их и придать им силу и вместо поднятия духа опустить его до земных забот, в частности, вследствие ощущения боли, которое, если оно слишком сильно, может стать навязчивым и обратить на себя все внимание. Свт. Григорий Нисский и свт. Василий Анкирский постоянно предупреждали об этой опасности 395 . Последний, в частности, пишет: «…опытом доказано, что господство тела над душой является преградой для достижения блага, а с другой стороны, слабость тела не может служить желаниям души и точно так же исключает движение к благу» 396 . И свт. Григорий Великий в этом случае советует: «Через аскезу хотят избавиться от пороков плоти, но не от самой плоти. Каждый должен стать хозяином своего тела, но с такой умеренностью, чтобы тело в своем восстании не толкало нас к какой-нибудь ошибке и чтобы оно хранило достаточно жизненных сил, чтобы успешно продолжать выполнять то, что оно должно делать» 397 . Таким образом, никогда не следует терять из виду конечную цель телесной аскезы, которая должна благоприятствовать духовной жизни. «Совершеннейшая цель воздержания, – говорит свт. Григорий Нисский , – имеет в виду не изнурение тела, но его легкое служение душевным потребностям» 398 . На основании этого принципа практическое правило аскезы состоит в том, чтобы, как отмечает свт. Григорий Нисский , «равно избегнуть неумеренности как в том, так и в другом случае, чтобы ни утучнением плоти не подавить ума, ни, в свою очередь, излишним ее истощением не сделать его слабым и презренным и занимающимся только телесными трудами, но всегда помнить правило, которое равно воспрещает уклонение как в правую, так и в левую сторону» (ср.: Притч. 4:27 ; Чис. 20:17 ; Втор. 5:32 ) 399 . Речь идет о том, чтобы поступать таким образом, чтобы кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка ( 2Кор. 8:15 ; Исх. 16:18 ), «но отсекая в том и другом случае неумеренность, он будет заботиться о приращении того, чего недостает, и в обоих случаях равно остерегаться вредного телу, чтобы ни излишним угождением плоти не сделать ее непокорной и необузданной, ни чрезмерным изнурением – болезненной, расстроенной и не имеющей сил для необходимой работы» 400 . |
| Профессор Ан. Спасский рассуждает так: характеристическою чертою догматики омиусиан служили два термина - ομοιος κατ ουσιαν и ομοιουσιος и однозначущий с ним ομοιος κατα παντα - были употребляемы еще Александром Александрийским против Ария. Они встречаются у Афанасия и равняются у него ομοουσιος… По Филосторгию (I, 9), Евсевий и Феогнис, подписывая Никейский символ, изменили ομοουσιος в ομοιουσιος; у него же (IV, 4) сообщается, что ученик Лукиана, софист Астерий, первый ввел это слово. Оно могло составится из выражения ομοιος κατ ουσιαν, по аналогии с ομουοσιος и в противовес ему. (История догматических движений I, 1906, стр. 369—370). Император не ожидал появления нового течения среди религиозных партий и, конечно, тем менее желал. Поэтому, когда оно появилось, он тем теснее примкнул к оппортунистической партии мира, заботившейся не о догматике, а о придворной политике и личной карьере, о влиянии среди епископов - то есть, к названным уже Урзакию, Акакию и Валенту, не остановившимся и перед насилием в угоду императору. Опуская их опыты к примирению споривших партий на Сирмийских Соборах 357—359 г. и на Соборе в Аримине в 389-ом г., мы скажем лишь о последней примирительной формуле, принятой в Ницце (Nice) под 1-е января 360 г. Это была в сущности 4-ая Сирмийская формула, видоизмененная Урзакием и Валентом, где вместо омийской ουσια было поставлено παντα, именно ομοιον δε λεγομεν τον υιον τω πατρι κατα παντα, ως αι γραφαι λεγουσι τε και διδασκουσιν - выражение менее определенное; допускавшее возможность замены κατα παντα словом κατα βουλησιν, по желанию, по воле. Эта Никейская формула должна была заместить Никейское вероопределение. Она был подтверждена на Константинопольском Соборе 360 г. Но это была победа придворной партии и даже ариан, а не омиев. Главы последних - Василий Анкирский, Кирилл Иерусалимский и Евстафий Севастийский - утратили влияние. Напротив, Евдоксий перешел в Константинополь из Антиохии; в Антиохии водворился Евзоний, старый приверженец Ария, а ученик Аэция Евномий сделался епископом Кизическим. Из рук Евномия принял крещение в Киликии пред своим походом на Юлиана, то есть не задолго пред своею смертью, император Констанций. |
| Кончина его на русской земле видится мне как явный знак Божьего благословения за длинную, трудную и многострадальную жизнь архипастыря и богослова в служении Русской Церкви и в свидетельстве Правды Христовой. «Душа его во благих водворится». Протоиерей БОРИС БОБРИНСКИЙ Напечатано в газете «Русская мысль», 3592 от 25 октября 1985 года 1 Греческий текст P. G. 26. 835–976. Из новейшей Литературы о «Житии пр. Антония» отметим Louis Bouyer, «La vie de Saint Antoine». Abbaye S. Wandrille. 1950. 28 Например, в его автобиографическом 22-м «Огласительном слове». См. мою статью: «Братолюбивый Нищий», «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 16 (1953). 32 См. интересное прибавление к книге о. Bouyer : «Cosmologie et demonologie dans le Christianisme antique» 33 Критическое издание греческих версий «Жития пр. Пахомия»: «Sancti Pachomii Vitae Greacae». Ed. F. Halkin, S. J. «Subsidia Hagiographica», 19 (1932). Bruxelles. 35 О значении Евагрия в развитии и формулировке аскетического учения восточных отцов (особенно в области умной молитвы и созерцания) много было написано за последние 30–40 лет на Западе. См. вышеупомянутую работу о. Хаусхерра (в прим. 7). Также: M. Viller : «Aux sources de la spiritualite de Saint Maxime», «Revue d " Ascetique et de Mystique», 11 (1930). Много содействовало уяснению этого вопроса издание многочисленных трудов Евагрия, утраченных в греческом оригинале, но сохранившихся в сирийском или армянском переводе. Мне кажется, однако, что в такой оценке Евагрия есть доля преувеличения. Нисколько не желая преуменьшать его влияние, я все же считаю, что духовное направление, представленное «Духовными Беседами» пр. Макария (см. о нем в дальнейших примечаниях) и творениями св. Диадоха , было более влиятельным и мистически значительным. От него идет прямая линия к пр. Симеону Новому Богослову (949–1022), величайшему мистику Византийской Церкви. С другой стороны, мистика «Иисусовой молитвы», встречающаяся уже у пр. Нила Анкирского († 430) и чуждая Евагрию, оставила более глубокий и продолжительный след в восточной духовной жизни, чем все «созерцания» Евагрия с их многочисленными подразделениями. Нельзя также видеть в пр. Максиме Исповеднике (580–662) простого подражателя Евагрию, как это склонен был делать М. Viller в вышеупомянутой работе. См. Hans Urs von Balthasar: «Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur», Paris. 1947. |
| самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить " самостоятельной " ипостасью " , подчеркивает он, - " иным от Отца " . Именем " ипостаси " , присоединенным к имени " лица " , омиуссианские богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить " самостоятельность и действительно существующие свойства " Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий " сущности " и " ипостаси " , - " ипостась " понимается, как " сущность " , мыслимая со стороны ее своеобразия. " Своеобразие " Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем " Духа " . В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиусиане и ослабили ее смысл анафематизмом против " единосущия " , понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиусианское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение " подобосущный " , ομοιουσιος двусмысленным " подобный во всем " , ομοιος κατ παντα , хотя при подписании так называемой " датированной веры " Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле " подобия по всему " , - " то есть не хотением только, но и ипостасью, и бытием " , - и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие " чем либо одним " . Сама по себе эта " датированная вера " (IV-aя Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование " сущность " , которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατ παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ουσια и прибавлено запрещение и на термин: υποστασις . Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. |
| Важнейшим в церковно-историческом отношении следствием открытой реакции против Никейского Собора со стороны арианствующих епископов было, как мы уже заметили, выступление с одной стороны, т. н. аномейства, а с другой, – чистого омиусианства, во главе которого встал Василий еп. Анкирский. Историко-догматическая позиция т. н. аномейства 843 до известной степени определяется двумя фактами: с одной стороны, известно, что аномейство как зародилось на арианской почве 844 , так и по самой своей сущности «не отличалось от учения ариева» 845 ; с другой стороны, нельзя отрицать, что между чистым арианством и «аномейством» были и значительные формальные разности, заключавшияся в большей отчетливости выводов и философской аргументации, и в большей резкости богословского тона, – разности, которые и послужили причиною выделения аномейства в особую секту 846 . Словом, аномейство, видимо, было по существу тем же арианством, лишь задрапированным в какую-то новую философскую тогу. Всматриваясь ближе в формальную сторону аномейской доктрины, мы находим, что она в значительной степени напоминает неоплатоническое учение о «трех ипостасях», исключительно развивая левую сторону утой доктрины (– момент особности Ипостасей), зачеркивая, т. с., всю ее правую половину, сообщающую неоплатонической системе возвышенно мистический характер. Сухой, диалектический ум, чуждый почти всякого религиозного чувства, богословие обративший в «технологию», и понятие о Боге выводивший при помощи геометрических чертежей и формул 847 , Аэций из всей системы неоплатонизма, пленился и усвоил лишь ее диалектическую сторону, – учение о логическом взаимоотношении между Единым и Многим (Нерожденным и Рожденным), и диалектические операции над этими понятиями сделались его любимым занятием, а их логическая схема составила основу и сущность его богословия. Учение другого виднейшего «аномея» Евномия по своему характеру есть лишь подробное и систематическое раскрытие богословских принципов Аэция 848 . Будучи, таким образом, лишь философской репродукцией арианства, учение Аэция и Евномия представляет собою несомненный шаг вперед в его историческом развитии, сообщая его богословским тезисам научную точность и стройность. |
| н. новоникейской тринитарной терминологии, – точного разграничения между понятиями οσα и πστασις, в течение десятилетий смущавшими христианский православный восток и запад, и являвшимися огромным препятствием на пути их церковно-догматического единения. Как мы уже знаем, термины οσα и πστασις не отличались строго-отчетливым содержанием ни у старо-никейских богословов (напр. у Афанасия), ни у их противников, – представителей старого арианства. Если ариане большею частию безразлично употребляли эти термины, проповедуя о трех несходных между собою ипостасях или сущностях, то и староникейцы часто сливали эти понятия, проповедуя об единой ипостаси или сущности Божества. Но это выражение было в особенности соблазнительно для консервативно-православного востока, поскольку александрийские старо-никейцы очень часто соединяли с ним не совсем обычный (натуралистический), но чисто-философский (неоплатонический) смысл, имея в виду идею об исключительном единстве божественной жизни. Последнее обстоятельство в свою очередь невольно располагало консервативно-церковных богословов крепко держаться за терминологию: три ипостаси и сущности, несмотря на ее формальное сродство с чистым арианством, вызывавшее естественное подозрение к ней у западных богословов, которые не имели возможности уяснить себе существенное различие от арианства в содержании богословских понятий церковно-консервативной группы антиникейской оппозиции, и естественно настаивали на признании ими Никейского символа (богословия), как с материальной, так и с формальной (терминологической) его стороны. Насколько, с одной стороны, серьезны были междуцерковные затруднения, создаваемые этою терминологической спутанностию, показывает тот факт, что западные епископы отвергли т. н. μαστιχος, совершенно православное по содержанию вероопределение восточных, лишь именно из-за терминологической его неясности, потому что, как замечает Сократ, «не знали греческого языка» 906 . А насколько, с другой стороны, невозможно было игнорировать эти терминологические трудности, – разрубить вопрос простым устранением соблазнительных терминов: оσа (substantia) и производных от него μοοσιος и μοιοσοις, ясно было видно всем современным церковным богословам, потому что это искусственное замалчивание было на руку лишь тайным арианам, действительно, добивавшимся запрещения спорных терминов, «дабы, – как замечает Василий Анкирский, – когда не будет произносимо устами слово: сущность, ересь, сокрытая в сердцах, действовала свободно» 907 . |
| Естественно, что, когда характер и цель будущего собора обрисовались вполне ясно, православные пастыри не желали его открытия, хотя и по разным причинам. Папа, убедившийся потом в заблуждении Евтихия, считал дело не заслуживающим соборного исследования 802 . Флавиан и Феодорит не предвидели никакого добра, ибо были несомненные знамения грядущих зол. В апреле месяце акты σνοδος νδημοσα были подвергнуты пересмотру по подозрению в подлоге, а Константинопольский архиепископ испытал жестокое унижение, быв обязан дать исповедание веры, как человек несторианствующий. Главными судьями на новом соборе подле Диоскора, в виде особой комиссии, назначались люди далеко неблагонадежные: Ювеналий Иерусалимский и Фалассий Кесарие-Каппадокийский, по своему непостоянству, много напоминали собою трости, ветром колеблемые, Василий Селевкийский и Евстафий Виритский обладали чересчур гибкою совестью, Евсевий Анкирский также был способен забывать гонимых приятелей 803 . Наконец, невежественный «разбойник», монах Варсума (Бар Саумо), был приглашен помогать Диоскору 804 . Феодорит собирал всю твердость духа, чтобы достойно встретить новые бедствия для Церкви и для себя лично; свои опасения и чувства по этому поводу он высказал в нескольких посланиях. Так адвокату Евсевию он писал 805 : «распространяющие этот величайший слух думали совершенно огорчить нас им, считая его самым худшим вестником. Но мы, по божественной благости, и слух этот с радостью приняли и испытания ждем с готовностью: всякая скорбь, постигающая меня ради божественных догматов, для меня в высшей степени любезна». В таком подавленном настроении Феодорит находил единственное утешение в «спасительных праздниках» 806 , но не всегда мог препобеждать печаль, обладая «человеческою, а не адамантовою природой» 807 . «Буря церквей, – говорил он 808 , – не позволяет наслаждаться чистою радостью. Ибо если в страдании одного члена участвует все тело, то как не стенать, когда расстроено все тело? Нашу печаль увеличивает еще то обстоятельство, что мы считаем это началом совершенного отпадения. Итак: пусть молит твое благочестие, чтобы мы сподобились божественной помощи, дабы иметь силу противитися в день тот ( Eф. VI, 13 ), по слову Апостола». «Как кажется, мы не дождемся ничего хорошего», – заявлял Феодорит Иринею, получив от своего митрополита пригласительную грамоту и препровождая список ее адресату, чтобы тот понял верность выражения поэта: «беда за бедой восставала» (Iliad. XVI, 111) 809 . «И ныне знай, владыко, – продолжает он, – что жду смерти. Думаю, что она близка: в этом убеждают направленные против нас козни» 810 . |
| Ищи 16-ю главу буквы Α. Глава 28-я – о женщинах, принимающих врачества для извержения зачатого плода 91-е правило VI Вселенского Собора повелевает подвергать наказанию убийцы тех из женщин, которые или принимают, или другим дают врачества для извержения плода. Ибо женщины, тайно совокупляясь с мужчинами и зачиная, из боязни, чтобы не быть уличенной в блуде родителями, может быть, или господами, ухищряются истребительным питьем повреждать зачатые плоды, или сдавливают живот тяжестью, отчего зачатые плоды выпадают мертвыми, и не только истребляют плод, но иногда, вместе с зародышем, губят и самих себя. А 21-е правило собора Анкирского – хотя прежнее, говорит, определение принимающих детогубительные отравы удалило от общения до кончины, но мы, делая нечто более человеколюбивое, определили, что достаточно для них на покаяние десятилетнего времени. И 2-е правило Василия Великого определяет таковым (женщинам) ту же меру десятилетия и полагает, что врачевание зависит не столько от времени, сколько от образа покаяния. А поскольку Моисеев закон – когда извержен был плод, еще не получивший своего вида – требовал выкупа ценою, а при выкиде плода, уже образовавшегося, подвергал суду человекоубийцы, повелевая умерщвлять ударившего жену ( Ucx. XXI, 22, 23 ), то святой (отец), упомянув о сем, говорит: различения мы не имеем, получил ли определенный вид извергаемый плод или не получил, ибо мы не требуем выкупа, но судим как убийцу сделавшую это, с одной стороны, за истребление плода, с другой стороны -за пренебрежение собой, ибо случается, что иногда погибает и она вместе с плодом. Ибо семя, повергаемое в утробу, сначала обращается в кровь, потом сгущается в бесформенную плоть, потом начинает принимать образ и слагаться в члены и суставы. В конце же 8-го правила Василий Великий говорит: «И дающие, и принимающие детоубийственные отравы причисляются к вольным убийцам. Полагает же здесь таковым в епитимию десятилетие как за невольное убийство, я думаю, потому, что носимое в утробе еще не существует в природе, и потому, что она решилась на убийство не по бесчеловечному расположению, но по причине стыда или необыкновенного страха перед родителями, может быть, или господином, или кем-либо другим, грозящим опасностью. |
|
|
