| Такъ какъ изъ главарей партии при Констанции не доставало одного Василия анкирскаго, все еще остававшагося на Востоке, то онъ немедленно потребованъ былъ ко двору, и здесь нашелъ свое влияние сильно подорваннымъ успехами новой лиги, составившейся изъ умеренныхъ аномэевъ и прежнихъ вождей реакции. Тотчасъ же начались дебаты по выработке общаго символа. Василий сначала попытался было удержать за собой свою прежнюю позицию и вместе съ прочими омиусианскими епископами, находившимися въ лагере царя, сталъ настаивать на внесении въ проекте формулы основного омиусианскаго термина, — μοιος κατ οσαν, установленнаго анкирскимъ собраниемъ. Но вожди придворной лиги, Урзакий и Валентъ, и темъ более Евдоксий антиохийский, пожертвовавший уже крайнимъ учениемъ ο неподобии, были далеки отъ намерения связать себя догматическою определенностью, къ тому же близко подходившей къ никейскому учению и стояли за широкия формулы въ духе прежнихъ реакционныхъ символовъ. Еще до прибытия Василия они успели зародить въ царе сомнение въ возможноети провести омиусианское воззрение во всей церкви, и теперь решительно напали на него. Они укоряли омиусианъ во внутреннемъ противоречии за то, что, желая быть верными писанию, они на самомъ деле вводятъ терминъ, не встре–чающийся въ богодухновенномъ языке, и повторяютъ то, за что осуждены никейцы. Василий энергично защищался, но принужденъ былъ уступить и пожертвовалъ своей формулой. Уступили и противники, и после долгихъ споровъ состоялась сделка, которой решено было вместо: ομοιον κατ " οσαν внести въ символъ сродный ему терминъ: ομοιον κατ πντα. Новый терминъ, казалось, удовлетворялъ желаниямъ всехъ; омиусиане были успокоены уже темъ, что онъ, повидимому, расширялъ ихъ старую формулу и утверждалъ подобие но только по сущности, но и во всехъ другихъ отношенияхъ. He протестовали и вожди придворной партии, такъ какъ узкое филологическое значение прилагательнаго ομοιον, указывающее лишь на качество, доставляло имъ полную возможность толковать его въ томъ смысле, что Сынъ подобенъ по всему, но только не по сущности, — съ чемъ, разумеется, согласны были и аномэи. |
| принимает никейское исповедание целиком, хотя слово „μοοσιος» объясняет еще в том смысле, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу» 272 . Этот новый поворот в догматических стремлениях времени не мог остаться незамеченным со стороны вождей строгого Никейского направления. Как относились они к деятельности этих соборов, это достаточно хорошо видно из того, что св. Иларий 12 анафематизмов собора Анкирского (358 г.) принял в число своих 18-ти 273 . Что же касается до св. Афанасия, то он прямо писал: „с теми, которые принимают все прочее из написаннаго в Никее, сомневаются же только в речении „единосущность» надобно обходиться... как с братьями, имеющими туже с нами мысль и только сомневающимися об именовании» 274 . И, действительно, в рядах этого движения, сомневающегося только в речении „единосущность» стояли лица, относительно которых или совершенно не могло быть сомнения в их православии, или которые позднее блестяще засвидетельствовали его; таковы были св. Кирилл Иерусалимский , присутствовавший на соборе в Селевкии 275 , Мелетий Антиохийский и Пелагий Лаодикийский, подписавшие символ антиохийский 363-го года 276 . Как относился к этому вопросу св. Василий? В письме к кесарийским монахам, составленном в 360-м году, св. Василий в энергичных словах выражает свою веру в единосущие и несколько раз употребляет этот термин 277 , но так как, по его понятиям, „всякое богословское речение не выражает всей мысли» и „слово умопредставляемому нами оказывает немощную какую-то услугу» 278 , то он не считал нужным отвергать и всякую другую терминологию, если только она выражала здравое понятие о Боге. Так, в письме к Максиму философу он говорит: „выражение „подобное по сущности», когда соединено с ним понятие безразличия (τ παραλλκτως), принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово „единосущное», по здравому разумению сего последняго..., поскольку же слово „единосущный», по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за сие последнее» 279 . |
| Изложенными правилами толкования указано еще не все, что должен делать призванный толкователь закона. Невозможно, чтобы одно законодательство исчерпывало все те различные случаи, которые могут встретиться в жизни, указало все законы, которые могли бы предусмотреть и удовлетворить во всех этих случаях 148 . Остается много пробелов, которые надо бывает пополнить, если не изданием новых законов, то, по крайней мере, правильным толкованием и извлечением из существующих законов того, что требуется в данных обстоятельствах 149 . Так бывает в мирском законодательстве, то же самое происходит и в церковном. Василий Великий , находя, что существовавшая в его время и основанная на 19 каноне Анкирского собора практика касательно девства не могла быть оправдана, говорит, что надо тщательнее обращать внимание на смысл Св. Писания, какой можно вывести посредством толкования 150 , причем сам, трудясь в указанном направлении, путем толкования, из одного общего основного правила вывел несколько новых постановлений по данному вопросу, не существовавших до того времени, а между тем после, на Трулльском соборе, получивших силу закона 151 . Тот же св. отец указывает и способ, как должно поступать в этой области, чтоб не прийти к ошибочным выводам. «Нас спрашивали, говорит св. Василий В., есть ли в писании разрешение брать жену после сестры ее; мы сказали: нет, что и безопасно для нас, и истинно, потому что выводить посредством последовательных заключений то, о чем не упомянуто, может только законодатель, а не тот, кто применяет закон, ибо таким образом было бы позволено тому, кто осмелился бы на это, и при жизни жены взять сестру, и этот софизм мог бы быть применен и в настоящем случае» 152 . Правило греко-римского законодательства: в тех случаях, когда относительно некоторых предметов не имеется положительно закона, поступать на основании существующих узаконений о подобных им предметах 153 , было в широких размерах принято и в церковное законодательство 154 , которое следует этому правилу и ныне 155 . |
| Разделы портала «Азбука веры» О 4х летней епитимии, как для второбрачных, для нарушивших обет девства. О том, что девы не должны сожительствовать с некоторыми как с братьями. Те, которые приносят обет девства и нарушают его, пусть понесут наказание двоебрачных. Девам же, сожительствующим с кем-либо как сестры, мы запретили это. σοι παρθεναν παγγελλμενοι, θετοσι τν παγγελαν, τν τν διγμων ρον κπληροτωσαν. Τς μντοι συνερχομνας παρθνους τισν ς δελφς κωλσαμεν. Толкования Зонара . Давшие обет хранить девство, будут ли это мужи, или жены, если нарушают свои обеты, должны быть подвергаемы епитимии двоебрачных; ибо пределом у отцев называется устав и правило; то есть все, что положено правилами и уставами о двоебрачных, то должно иметь силу и по отношению к ним, так что они должны быть принимаемы по истечении года. А женам, дающим обеты девства, правило возбраняет соединяться с мужами, то есть жить вместе, сожительствовать, даже именуя себя сестрами тех, с которыми вместе живут, дабы не было против них какого-либо неприличного подозрения. А Василий Великий в 18 правиле выразил мнение, что давшая обет девствовать и не сохранившая сего обета должна подлежать осуждению прелюбодейцы. Аристен . Давший обет девства и нарушающий, да будет отлучен на 4 года; а девы не должны сожительствовать с некоторыми как с братьями. Это правило в полном тексте требует, чтобы тот, кто дал обет девства и нарушает оный, выполнил епитимию двоебрачных. Епитимия же двоебрачного, как говорит 4е правило Василия Великого , состоит в том, чтобы быть в отлучении в течение года, хотя другие отцы отлучали такового на 2 года. А сам Василий Великий в 19м своем правиле представляет, что « обетов мужей относительно девства мы не знаем, как разве которые причислили себя к чину монашествующих »; но и для сих мужей, давших обет девства, считает приличным спрашивать их и принимать от них ясный обет; так, чтобы, когда они нарушают свой обет и совратятся к плотоугодному и сладострастному житию, подпадали епитимии блудодействующих. |
| Например, как это выражено было позже у Прокла, «первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого» 296 . В церковном же богословии, и наиболее отчетливо впервые именно у каппадокийских св. отцов, «вместо просто Единого Абсолютом… оказывается Единое-многое». Мы не можем согласиться с мнением, что «христианское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пределы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолютом в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым». Ни о каком Абсолюте, превосходящем Троицу, ни о каком «сверх-троичном начале» 297 в христианском мировоззрении речи быть не может. И здесь как раз принципиально важным становится парадоксальный факт введения понятия «ипостась» в описание Абсолюта. Важным философско-богословским моментом здесь является то, что Божественные бытие и сущность осмысляются и дополняются посредством понятия «ипостась» 298 . «Понятие “ипостась” – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным: понятие личность было впервые отождествлено с понятием существования» 299 . Важно подчеркнуть, что понятие «ипостась» оказывается ключевым как в описании внутри-троичного бытия Бога, так и в контексте возможности и реальности полноты Его откровения человеку. Понятие «ипостась» в христологии и антропологии свт. Василия В своей христологии свт. Василий говорит, что еретик Маркелл Анкирский нечестиво учил об ипостаси Христа, что она есть просто Логос 300 . Здесь уже просматривается интуиция святителя об имеющем быть еще осмысленным в будущем принципе ипостасного единства природ во Христе. Также в экзегезе библейского откровения, в частности – в словах хоривского Откровения «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14), свт. Василий «под Тем, Кто наименовал себя Моисею Сущим», понимает не попытку определения сущности Бога, но указание на ипостась Бога Слова, Сущего в начале у Бога, причем не иначе, как в свете «пророчества о пришествии Христа» 301 . |
| Евстафием севастийским Василий в. – даже епископом – был сначала в очень хороших отношениях и разошёлся с ним только тогда, когда он открыто выступил в качестве духоборца. Другого вождя омиусиан Сильвана, епископа тарсского, он называл «блаженным Сильваном». Этого же Сильвана Феодорит называет «дивным» и изображает «мудрым, мужественным и дерзновенным борцом за апостольские догматы». А один из вождей омиусианской партии, св. Кирилл иерусалимский , вместе с Василием анкирским, Македонием константинопольским и другими виднейшими омиусианами, низложенный константинопольским собором 360 года, в 381 году является одним из самых выдающихся представителей православия и причислен у нас к лику святых. Его «огласительные поучения», написанные им до ещё до подписи никейского символа, никогда и никем из православных не считались за еретические. хотя в них и нет термина: «μοιοιος». Поэтому В.Н. Самуилов в своей книге не нашёл возможным отнести омиусиан к числу арианских партий. А В.В. Болотов прямо писал 63 : «Василий анкирский не был арианин. Это был один их тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и раумения, чем сколько они могли восприять». Вслед за ними и А.А. Спасский признаёт омиусиан не арианами, а православными в основе богословами Востока. «Так как лучшие представители антиникейского протеста»,– говорит он 64 ,– «стояли на чисто православной почве, содержали подлинное церковное учение, то стремясь дать ему определённость в противовес аномэйству, выясняя его с противоарианской стороны, они невольно приходили к тем же самым результатам, что и никейский символ, и скоро стали замечать, что их учение и никейское вероопределение по существу тождественны. Значит борьба с аномэйством явилась пробным камнем, выделившим из антиникейской консервативной группы восточных епископов её лучшие церковные силы, и переходной стадией, приведшей их к признанию никейского символа 65 . – Выделение лучших сил из состава антиникейской оппозиции произошло очень быстро –––. |
| При таких обстоятельствах выступила младоникейская партия, давшая теоретическую основу догматике этой партии. Так была создана теология, которой принадлежало будущее на востоке, и на западе. Выступившие во главе этой партии каппадокийцы с Василием Великим во главе в чашу ортодксии бросили не только науку, но и аскетизм 1908 . Исходя от μοιοσιος, они признали μοοσιος и создали ученое понятие, не чуждавшееся оригеновской теологии, т. е. науки вообще, и остававшееся при этом верным терминологии Афанасия 1909 . Но терминологическая ясность, говорит Гарнак 1910 , потребовала того, чтобы они модифицировали первоначальные мысли Афанасия и образовали теологию, которую развил в своем трактате Василий анкирский. Отсюда единство Божества по воззрениям каппадокийцев не то, что по Афанасию. Василий Великий не уставал проводить различие между οσα и πστασις. Так явилось ученве о Божественном существе в трех лицах, различающихся между собой в том, что первое предвечно существует, второе – предвечно рождается, а третье предвечно исходит 1911 . Словом вся оригеновская спекуляция о троичности была реабилитирована. Наука создала союз этого учения с никеизмом. В начале спора ученые – между ними и язычники – симпатизировала арианству, ныне мужи, учившиеся у Ливания, явились представителями никеизма. Эти мужи стали на почву общего мировоззрения, которое было известно тогдашнему знанию. Они были платоники и в своем учении оперлись на Платона. Кто стоял в близкой связи с Платоном, Оригеном и Ливанием, кто был на короткой ноге с учеными, государственными людьми, к тому, говорит Гарнак, нельзя было не чувствовать симпатии. Литературная победа каппадокийцев, победа над Евномием и его учением, привела к победе неоплатонизма над формальным аристотелизмом. Ортодоксия в связи с наукой дала на два или на три десятилетия весну. Работали над великой задачей восстановить на востоке правую веру и дать ему связанный с наукой аскез. Сражались в почетной борьбе. Грезили о вечном союзе между наукой и верой 1912 . |
| Вот она: «Веруем во Единого только и Истинного Бога (εις να τον Μονον Θεον), Ξтца-Вседержителя. И во Единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала, прежде всякого представимого времени и всякого мыслимого существа («усиас» у Афанасия, «епиниас» — «понятия» у Сократа), Рожденного бесстрастно от (эк) Бога. Рожденного же Единородного, Единого от Единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме Одного только родившего Его Отца. Мы знаем, что Сей Единородный Сын Его, по манию Отчему посланный Отцем, Он пришел с небес и все домостроительство исполнил по Отчему хотению. И во Святого Духа. A так как слово «усиа», по простоте (δια το απλουστερον) βведенное отцами, но не известное народу, производит соблазн, потому что оно не встречается в Писании, то благоугодно изъять это слово из употребления и отнюдь не делать впредь никакого упоминания об усиа в применении к Богу, т. к. Священное Писание нигде не упоминает об усиа Отца и Сына. Не следует также употреблять и слово «ипостасис» в приложении к Отцу и Сыну и Святому Духу. A Сына мы называем подобным Отцу во всем (ката панта), как говорит и учит Священное Писание. A все ереси, как те, которые уже осуждены прежде, так и те, которые появятся как противные изложенной в этом документе вере, да будут анафема». Эта формула раньше всякого парада полной соборности, которая не исключалась, а только гарантировалась, была подписана в присутствии императора 22 мая 359 г. " »Она и стала известной под именем «датированной веры». Трудно было омиусианам отказаться от усиа, и потому Василий Анкирский дал подпись с такой подробной мотивировкой: «А слово »во всем« понимаю в том смысле, что Он подобен Отцу не только по воле, но и по ипостаси, и по происхождению, и по бытию — και καθ υποστασιν, και κατα την υπαρξιν και κατα το εινε. Θ кто говорит, что Он подобен только кое в чем (κατα τι), ςот чужд кафолической церкви». Это Василий направлял против Валента, который хотел уклониться от подписи «ката панта» — «во всем». |
| Если у Афанасия и раннейших александрийцев таким пунктом являлось понятие об οσα-ποσταις Отца в специальном значении этого термина, то у каппадокийцев таким пунктом служит представление вообще об οσα το ϑεο, в общем (родовом) смысле этого слова. Изречение Никейского символа; «из Отца т. е. из сущности ( τς οσας) Отца» отсутствует в сочинениях каппадокийцев 932 , и конечно не без влияния их богословия было выпущено из никейского символа при его редакции на втором Вселенском Соборе 933 . В основе этой особенности каппадокийского богословия по сравнении с Афанасием лежит тот факт, что термин οσα у каппадокийцев имел именно родовое, общее по отношении к ипостасям значение, – то именно значение, которое впервые так ясно установил в своей «памятной записке» Василий Анкирский, в антимаркеллианских интересах противопоставив его термину ποστασις (ποσωπον). «В Боге понятие сущности (ο δα), – пишет Василий Великий , – есть общее, разумеется ли, напр., благость, божество, или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве (δεοτης) отчества, или сыновства или освящающей силы 934 . В этом смысле термин οσα у Василия является почти тождественным с термином φσις, каковые термины у Василия обыкновенно и употребляются, как безразличные и взаимнозаменимые 935 . Отсюда, если в богословии Афанасия понятие об οσα-ποστασις Отца не только материально, но и формально подчиняло себе идеи о Сыне и св. Духе, то у каппадокийцев ипостась самого Отца на ряду с ипостасями Сына и св. Духа мыслилась формально соподчиненной общему понятию οσα (φσισ) ϑε: «сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному» 936 . Ипостась Отца у каппадокийцев в формальном отношении нисходит на ступень одного из трех модусов бытия (τοποι πξεως) единой (общей) божеской сущности. Сходство с анкирским богословием у кесарийцев сказывается, далее, в осторожном отношении к богословскому термину «рождение», который они стараются истолковать лишь в «переносном смысле», отмечая в нем лишь тот момент, что он выражает «свойства рождающего с рожденным» 937 . |
| Относительно таких женщин еще до этого собора было определение ( ορς), в силу которого они не могли удостаиваться святого причастия до самой смерти. По мнению западных комментаторов, таким постановлением является 63 правило эльвирского собора 306 года, хотя по этому правилу подобные грешницы не могли удостоиться святого причащения даже и в час смертный (nec in fmem dandam esse communio-nem); последнее противоречило бы между прочим предписанию 6 правила этого собора и 13 правилу I вселенского собора, по которым «находящийся при исходе от жития не лишается последнего и потребнейшего напутствия». Впрочем, упомянутое определение ( ορς) во всяком случае существовало в церковной практике и ему, как говорит правило, вообще следовали. Отцы этого собора, желая быть в данном случае снисходительнее, хотя и считают такой поступок намеренным убийством, за которое виновный лишается причащения до конца жизни ( Анкир. 22 ), тем не менее предписывают подвергнуть подобную грешницу десятилетнему покаянию, после чего разрешают допустить ее к святому причащению. Причину подобной снисходительности отцов Анкирского собора Василий Великий в своем 2 правиле объясняет тем, что женщина, старающаяся умертвить плод, подвергает и саму себя опасности, и от подобных попыток женщины по большей части умирают. Подобной же епитимии подвергается и женщина, дающая другой лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (73 прав. при требнике). Правило 22 Виновные в вольных убийствах, да будут в разряде припадающих: совершенного же общения да удостаиваются при конце жизни. ( Василия Вел. 8 , 56 ; Григория Нисск. 5 ). В своем 8 правиле Василий Великий объясняет, кого нужно считать намеренным убийцей. За намеренные убийства правила налагают различные епитимии. Настоящее правило является в этом случае самым строгим, повелевая виновному оставаться всю жизнь на третьей ступени покаяния и разрешая только при смерти удостоиться святого причащения. Правило 23 Виновным в невольных убийствах прежнее определение повелевает, в седмь лет, по степеням установленным достигати совершенного общения: новое же определение, исполняти пятилетнее время в покаянии. |
|
|
