| Ниневия столица Ассирии, находившаяся, по мнению некоторых, там, где ныне Моссул, также была построена Немвродом, имела стены в 15 сажен высоты, на которых было до 1500 башен, и настолько широкие, что по ним могли проезжать рядом три колесницы. Она разрушена была в 793 г. до Р. X. Экбатана, столица Мидии, была построена в 708 г. до Р. X. и была окружена семью разноцветно окрашенными стенами. Персидские государи всегда приезжали на лето в Экбатану, потому что она пользовалась прохладной температурой. Персепол, при Араксе, был резиденцией первых персидских царей, а в последствии столицей империи. Там погребены почти все персидские цари. Но все эти древние города в христианские времена лежали уже в развалинах. – Значение получили вновь возникшие в тех же областях города: Арбелла, Тагрит, Суза, и особенно Селевкия-Ктезифон. Селевкия, при Тигре, была воздвигнута Селевком Никатором около 293 г. до Р. X., с тем намерением, чтобы привести в упадок Вавилон. Город этот был главным городом восточных областей империи Селевкидов, тогда как Антиохия Сирийская была главным городом областей западных. Но в свою очередь и Селевкия запустела, когда парфяне построили Ктезифон, что было не ранее, как за 200 лет до Р. X. Ктезифон, основанный парфянами, город, где жили их цари по зимам, находится так близко к Селевкии, что ныне развалины этих двух городов носят одно имя, поставленное в двойственном числе, Ел-Модаин. – Ктезифон был взят четыре раза римлянами: в 116, 168, 198 и 283 гг. по Р. X. От Селевкии Ктезифона до ближайшего города антиохийского патриархата Низибии было 18 дней пути: отсюда можно заключить о громадном пространстве персидских областей. – Христианство в персидских областях было распространено апостолами Варфоломеем, Матфеем и Фомой. К концу 2-го века ученый христианин эдесский Вардезан упоминает о христианских общинах Парфии, Мидии, Персии и Бактрии. Во второй половине второго века в Персии возникло манихейство, так как Манес был родом из Вавилона, учение его стояло в связи с персидским дуализмом и в 227 году он был казнен персидским царем. В половине V века церковь персидская терпела гонение от царя Сапора, воевавшего с римлянами, по подозрению, что персидские христиане благоприятствуют римской империи, где христианство сделалось покровительствуемой религией. В это время (с 343 года) пострадало в Персии очень много христиан. Подобное же гонение было в начале V века. В 418 году епископ города Сузы Авдий сжег языческое капище. Персидский царь Издегерд потребовал от него возобновления капища и за отказ предал его смерти, а затем казнил и других христиан. |
| Как ни странно может показаться многим, но полемические сочинения в те времена создавались и на арабском языке христианами, жившими на территории Халифата. Сохранились записи диалогов о вере, которые в открытом диспуте вели христианские священнослужители с правителями мусульманского мира. Несторианский патриарх Тимофей I († 823) вел диспуты с халифом аль-Махди († 785) 12 , а православный епископ Феодор Абу Курра († 830) с халифом ал-Мамуном († 833) 13 . Среди других работ можно упомянуть «Ответ Ибн ал-Мунджиму» православного автора Константина ибн Луки († 912) 14 ряд текстов монофизита Абу Раиты ат-Такрити (IX век) 15 и «Апологию» Абд аль-Масиха ал-Кинди (IX век) 16 , в которой автор приводит вначале полученное им письмо мусульманского друга, призывающего принять ислам, и дает пространный ответ, почему он не может этого сделать, показывая превосходство христианства над исламом. Однако больше всего христианских текстов, посвященных исламу, было создано именно в Византии. Часть из них была написана святыми Православной Церкви – прп. Иоанном Дамаскином 17 , прп. Феофаном Исповедником 18 , прп. Феодором Студитом 19 , св. Константином-Кириллом Философом 20 , свт. Николаем Мистиком 21 , св. Самоном Газским 22 , свт. Григорием Паламой 23 , свт. Симеоном Фессалоникийским 24 . Другая часть была написана авторами, не прославленными в лике святых, такими как Феодор Абу Курра 25 , Георгий Амартол 26 , Никита Византийский 27 , Арефа Кесарийский 28 , Евфимий Зигабен 29 , Евфимий Монах 30 , Никита Хониат 31 , Варфоломей Эдесский 32 , Иоанн Кантакузин 33 , Иосиф Вриенний 34 и Мануил Палеолог 35 . В средние века именно на греческом языке полемическая литература, посвященная исламу, достигла своего расцвета. Это были произведения разных жанров: диалоги, опровержения, агиографическая, историческая литература и даже гимнография. В отличие от ранних латинских полемистов, византийцы ставили перед собой цель наиболее точно узнать убеждения мусульман, – для чего уже в IX веке был осуществлен перевод Корана на греческий язык. Одним этим, конечно, дело не ограничивалось, многие грекоязычные авторы или жили, или посещали мусульманские государства и узнавали не только вероучительные положения ислама из первых рук, но также имели представление о жизни и нравах современного им мусульманского общества. С другой стороны, византийские авторы могли писать без оглядки на возможные преследования, как арабоязычные христианские полемисты. |
| Можно сказать, что святитель Симеон — последний византийский полемист против ислама. Конечно, апологетические и критические трактаты такого рода возникали и после падения Константинополя, но это уже было слово, сказанное либо под мусульманским гнетом (святой Геннадий Схоларий), либо на чужбине (Георгий Трапезундский, Паисий Легарит). В них не было уже той свободы и своеобразного византийского самосознания, которые создавали мировоззрение и установки, единые для всех византийских полемистов. Преподобные Иоанн Дамаскин, Феодор Абу Курра, Самон Газский и Варфоломей Эдесский жили под мусульманами, но, записывая свои мысли на греческом языке, они знали, что их будут читать в Византии, и ориентировались на византийского читателя. Святитель Симеон Фессалоникийский — последний в этой традиции. Тем интереснее, что его противомусульманские сочинения различаются по своей цели и характеру, и это позволяет получить комплексное и разностороннее представление о его взглядах на эту религию. Прежде всего о 4-й главе книги “Против всех ересей”. Это оригинальная, а не компилятивная глава, в тексте нет ни одной пространной цитаты из византийских полемистов, хотя знакомство с трудами некоторых из них несомненно, и Святитель сам в конце делает косвенную ссылку на них, говоря, что учение магометан вполне описано и исследовано, и потому нет потребности подробно о нем распространяться. Святитель называет мусульман язычниками; такая традиция в христианском мире существовала и до него, святитель Симеон делает это сознательно: по его мнению, мусульмане, не приняв истинного понимания о Боге, в Троице славимом, по сути не ушли от язычества, по-прежнему не имея истинного учения. Святитель Симеон не пишет всего того, что знает об исламе, он это прямо говорит, а пишет лишь самое, по его мнению, главное, и это главное можно свести к трем темам, встречающимся и в главе, и в послании: заблуждение ислама в учении о Боге, неприятие и непонимание мусульманами Сына Божия и их порочная жизнь. Как никто другой, святитель Симеон уделяет внимание последнему пункту; по его мысли, нечестивый образ жизни имеет своей причиной нечестивое учение о Боге. Наибольшие пороки мусульманского образа жизни состоят в следующем: жизнь грабежом и войной, страсть к деньгам, полигамия и содомский грех. О широкой распространенности гомосексуализма у турок писал и один из предшественников святителя Симеона по кафедре — святитель Григорий Палама в “Письме своей Церкви” из плена. Безусловно, святитель Симеон был знаком с этой страницей истории своей митрополии. В целом описание мусульманского образа жизни у обоих фессалоникийских Святителей совпадает. Святитель Симеон подчеркивает различие между христианством и исламом как между религией, направленной в мир грядущий, вечность, и религией, направленной на мир сей, преходящий. |
| Какими бы возвышенными и превосходными выражениями не описывали бы мусульмане гибкую и универсальную систему своего законодательства, источник, из которого она проистекает, с самого начала является отравленным. Коран и сунна, эти основные источники исламского права, для христианского сознания не значат ровным счетом ничего. На каком основании мусульмане считают Коран Священным Писанием? Потому что так сказал Мухаммед «посланник» (расуль ул – Лах) и «пророк» (араб, ) Аллаха. А на каком основании Мухаммед считается «пророком»? Потому что через него было ниспослано Священное Писание , так как Священное Писание (откровение – вахюн) ниспосылается только через пророков. Других доказательств его пророческой миссии не существует. Таким образом, он – «пророк», а его книга – «Божественное откровение». В классической логике такой способ доказательства называется «предвосхищение основания», т.е. когда сам аргумент не доказан, а тезис уже опирается на него. Или более близкое к нашему случаю название «порочный круг», когда тезис обосновывается аргументом, а аргумент обосновывается этим же тезисом. Понятно, что такая софистическая аргументация в данном случае запущена мусульманами по причине безвыходности их положения и неимения подлинных Божественных свидетельств своей правоты. Мусульмане выставляют в качестве аргумента, подтверждающего истинность Корана, отсутствие критики в его адрес. Но это очевидная нелепость. Против ислама, а соответственно и Корана, на котором держится весь ислам, писали многие апологеты, как святые, так и не причисленные Церковью к лику святых, например: прп. Афанасий Синаит, прп. Феофан Исповедник , прп. Григорий Декаполит , равноап. Кирилл (Константин), свт. Николай Мистик , свт. Самой Газский, свт. Григорий Палама , св. Иосиф Вриенний , свт. Симеон Фессалоникийский , прп. Максим Грек , Феодор Абу Курра, Никита Византийский, Еводий Монах, Арефа Кесарийский , Варфоломей Эдесский, Иоанн IV Кантакузин, Мануил II Палеолог и др. А что касается современной Мухаммеду критики со стороны курайшитов, то она отразилась даже в самом Коране (17:90–93; 21:5; 25:56; 26:221,224). |
| Евангелиста Иоанна, Божественным елеем умягчающего происходящее в нас от грехов сожаление и уныние и драгоценным дарованием Богословия, дарующего нам никогда не ослабевающую веру; пятое – сардоникс, камень, имеющий цвет блестящего человеческого ногтя, означает Иакова, прежде других претерпевшего за Христа телесное умерщвление; шестое – сардий – оранжевый по цвету и блестящий камень этот, целебный при опухолях и язвах от железа, обозначает красоту добродетелей блаженного Филиппа, просвещаемую огнем Божественного Духа и врачующую душевные язвы прельщенных; седьмое – хризолиф – блестящий подобно золоту, обозначает, быть может, Варфоломея, блистающего многоценными добродетелями и Божественною проповедью; осьмое – вирилл – имеющий цвет моря и воздуха, обозначает Фому, совершившего дальнее путешествие для спасения индийцев; девятое – топазий – черный камень, источающий, как говорят, млекообразный сок, целебный для страждущих глазными болезнями, обозначает блаженного Матфея, который врачует Евангелием слепых сердцем и напояет млеком новорожденных в вере; десятое – хрисопрас – превосходящий по блеску самое золото, обозначает блаженного Фаддея, который Авгарю, царю эдесскому, благовестил означаемое золотом Царство Христово и мертвость в нем, знаменуемую прасом; первоенадесять – иакинф – лазоревый или небовидный гиацинт, правдоподобно обозначает Симона, как ревнителя Христовых дарований, имеющего небесное мудрование; второенадесять – амефист – багряный по цвету камень, обозначает Матфия, удостоившегося Божественного огня при разделении языков и за пламенное влечение благоугождать Избравшему заменивший место отпадшего (ст. 15-20).Двенадцать ворот города были устроены из 12 цельных жемчужин. " Двенадцать ворот " , говорит св. Андрей, очевидно суть 12 учеников Христовых, через которых мы узнали дверь и путь жизни. Они же и 12 бисеров, как получившие просвещение и блеск от единственного многоценного бисера – Христа. Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. Все эти подробности выражают одну и ту же мысль, что в небесной Церкви Божией все свято, чисто, прекрасно и устойчиво, все величественно, духовно и драгоценно (ст. |
| В направленной против монофелитов (см. ст. Монофелитство ) 21-й гл. объединены цитаты из произведений преподобных Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других отцов Церкви. Ересь иконоборцев (см. ст. Иконоборчество ) опровергается в 22-й гл., состоящей из высказываний, почерпнутых в деяниях Вселенского VII Собора , в творениях патриархов Германа I К-польского и Никифора I К-польского и прп. Феодора Студита . 23-я гл. представляет собой «Послание против армян» к-польского мон. Евфимия Перивлептина (1-я пол. XI в.); в частности, в ней осуждается как иудейский обычай использование пресного хлеба в качестве евхаристической жертвы, Сам Христос утверждал необходимость квасного хлеба для Евхаристии (PG. 129. Col. 651-660; 130. Col. 1182). 24-я гл.- собрание направленных против павликиан отрывков из сочинений патриарха Фотия и Петра Сикелиота , Полемика с верившими в доброго и злого Богов павликианами продолжается и в 25-й гл. «О св. Крещении и таинстве Евхаристии», где представлены соответствующие тексты святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и прп. Иоанна Дамаскина. В 26-й гл. опровергается учение мессалиан , смешивавших три Лица Св. Троицы в одну ипостась. 2 заключительные главы «Догматической паноплии» направлены соответственно против богомилов и «сарацин» (мусульман), последние критикуются посредством сочинений прп. Иоанна Дамаскина, Никиты Византийского , Варфоломея Эдесского , Георгия Амартола . Труд завершается посланием патриарха Фотия св. равноап. кн. Борису (Михаилу) Болгарскому. Принадлежащее Е. З. «Изложение ереси богомилов» (Εκθσεως τς αρσεως τν Ποϒομλων// Fisker G. Phoundagiagites. 1908. S. 87-111) сохранилось в 2 рукописях и представляет собой подробный пересказ учения этой секты. По всей видимости, сочинение писалось для К-польского Собора 1110-1112 гг. Позже оно было использовано Е. З. в работе над 27-й гл. «Догматической паноплии». Возможно, Е. З. также принадлежит «Ελεϒχος κα θραμβος τς βλασφμου κα πολυειδος αρσεως τν θων Μασσαλιανν, κα τν Θουνδαιτν, κα Βοϒομλων καλουμνων, κα Εχιτν, κα Ενθουσιαστν, κα Εϒκρατητν, κα Μαρκιωνιστν» (Обличение и сокрушение ереси мессалиан, фундаитов, называемых также богомилами, евхитов, энтусиастов, энкратитов и маркионитов - PG. |
| Русским образцом этого жанра может служить «Пчела», сохранившая и один «индийский эпизод» (см. гл. 7). 78 «Подобно тому как художники готовят сначала некоторыми способами то, что должно воспринять цвет, а затем уже наносят краску, пурпурную или еще какую-нибудь, так и мы, если хотим, чтобы о нас осталась добрая слава, изучим сначала этих светских писателей, связанных с внешним миром, а потом уже будем внимать священным и тайным урокам; как бы создав себе привычку смотреть на солнце в воде, мы будем затем воспринимать зрением и настоящий его свет» (цит. по [Памятники византийской литературы, 1968, с. 55]). 80 Мы не можем согласиться с таким в других вопросах авторитетным исследователем истории христианства в Индии, как Л. Браун, который, понимая историю несторианства несколько формально, полагает, что говорить о «вовлечении малабарской церкви в несторианство» можно лишь с рубежа VI– VII вв., когда произошел окончательный разрыв несториан с кафолической церковью [Браун, 1956, с. 70]. С указанного им периода начинается процесс уже широкой несторианизации Южной Индии. 81 Хотя вопрос об историчности предания о проповеди апостола Фомы в Индии уже довольно давно является предметом дискуссий, последние отражают преимущественно те сложности, которые вызваны наложением беллетристических элементов апокрифических «Деяний Фомы» на вполне реальные события. В пользу историчности североиндийской миссии свидетельствует ее устойчивая ассоциация в текстах с правлением самого известного из индо-парфянских царей, Говдофара – современника апостола, и однозначное соотнесение его миссии с Парфией (Евсевий. История церкви III 1.1), а в пользу южноиндийской – параллелизм данных малабарской и эдесской традиций. Другая традиция соотносит индийскую миссию с проповедью апостола Варфоломея, с которой была связана поездка туда известного александрийского катехизатора II в. Пантена (ср. Иероним, письмо 83). 82 Важными документами, свидетельствующими об этом периоде, служат сообщения о присутствии на Никейском соборе Иоанна, «епископа Персии и Великой Индии» (325), а также «Истории церкви» Филосторгия (ок. |
| Место в византийской антиисламской полемике Можно сказать, что св. Симеон - последний византийский полемист против ислама. Конечно, апологетические и критические трактаты такого рода возникали и после падения Константинополя, но это уже было слово, сказанное либо под мусульманским гнетом (Георгий Схоларий), либо на чужбине (Георгий Трапезундский, Паисий Легарит). В них не было уже той свободы и своеобразного византийского самосознания, которые создавали мировоззрение и установки, единые для всех византийских полемистов. Прп. Иоанн Дамаскин, Феодор Абу Курра , Самон Газский и Варфоломей Эдесский жили под мусульманами, но, записывая свои мысли на греческом языке, они знали, что их будут читать в Византии и ориентировались на византийского автора. Св. Симеон Фессалоникийский - последний в этой традиции. Тем интереснее, что его противомусульманские сочинения различаются по своей цели и характеру, и это позволяет получить всестороннее представление о его взглядах на эту религию. Прежде всего о 4-й главе книги " Против всех ересей " . Это оригинальная, а не компилятивная глава, в тексте нет ни одной пространной цитаты из византийских полемистов, хотя знакомство с трудами некоторых из них несомненно, и святитель сам в конце делает косвенную ссылку на них, говоря, что учение магометан вполне описано и исследовано и нет потребности подробно о нем распространяться. Святой называет мусульман язычниками; такая традиция в христианском мире существовала и до него, однако он делает это сознательно: по его мнению, мусульмане, не приняв истинного понимания о Боге, в Троице славимом, по сути не ушли от язычества, также не имея истинного учения. Св. Симеон не пишет всего того, что знает об исламе, он это прямо говорит, святитель пишет лишь самое, по его мнению, главное, и это главное можно свести к трем темам, встречающимся и в главе и в послании: заблуждение ислама в учении о Боге, неприятие и непонимание ими Сына Божия и порочная жизнь мусульман. Как никто другой св. Симеон уделяет внимание последнему пункту; по его мысли, нечестивый образ жизни имеет своей причиной нечестивое учение о Боге. Наибольшие пороки мусульманского образа жизни состоят в следующем: жизнь грабежом и войной, страсть к деньгам, полигамия и содомский грех. О широкой распространенности гомосексуализма у турок писал и один из предшественников св. Симеона по кафедре - св. Григорий Палама в " Письме своей Церкви " из плена. Безусловно, св. Симеон был знаком с этой страницей истории своей митрополии. В целом описание мусульманского образа жизни у обоих фессалоникийских святителей совпадает. Св. Симеон подчеркивает различие между христианством и исламом как между религией, направленный в мир грядущий, вечность, и религией, направленный на мир сей, преходящий. |
| 15 Фрагмент от слов «Доблий же убо Варфоломей обычнаа възаконениа на оше–ствие родителем сътворь» и до слов «и ошед мирьскых печалей, и оставль дом отца своего» (Тихонравов Н. С. Древние жития Сергия Радонежского. Отд. 1. С. 82) определил как заимствование из Жития Федора Эдесского В. Яблонский, но ошибочно посчитал это чтение первичным (Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. С. 277—279). Между тем отмеченный текст является вставкой во Второй Пахомиевской редакции и отсутствует во всех других редакциях. 16 Похвала Сергию от слов «Сицевая отца течениа, сицеваа дарованиа» и до слов «и многы монастыря обьще житье проходящим добродетелное и чюдное воз–движе» (РНБ, F. I. 306. Л. 107 об. — 108) заимствована из Жития Афанасия Афонского (ср.: Троиц. 749. Л. 405 об. — 406; ГИМ, Единоверч. 62. Л. 263—263 об.). 17 Текст ее публикуется в 4 части настоящей книги. 18 Рассказ об устроении Сергием обители: «начят съзидати блъшую обитель чет–верообразно, в лепоту зело, посреди же церковь блъшую красну, отвсюду видиму, трапезу же и келии и вся, еже подобает на потребу» (РНБ, F. I. 306. Л. 81 об.) — на самом деле почти дословно заимствован из Жития Афанасия Афонского (Троиц. 749. Л. 358; ГИМ, Единоверч. 62. Л. 191 об.). Вставной характер фрагмента следует из того, что в нем описывается устройство общежительного монастыря, а попал он в рассказ, повествующий о периоде особножительства Троицкой братии. Описание возвращения Сергия с Киржача в Троицкий монастырь (РНБ, F. I. 306. Л. 92—92 об.) основано на соответствующем тексте из Жития Афанасия Афонского (ГИМ, Единоверч. 62. Л. 210). В рассказе о Куликовском сражении определение Диитрия Ивановича как «победоносного», выражение «победу светлую взем на сверепыя варвары» (РНБ, F. I. 306. Л. 98—98 об.) — заимствованы из Жития Афанасия Афонского (ГИМ, Единоверч. 62. Л. 183 об., 196 об.) В рассказе о преставлении Сергия добавлена фраза: «Тогда лице святого свет–ляшеся яко снег» (РНБ, F. I. 306. Л. 107 об.) — она также выписана из Жития афонского подвижника (Троиц. 749. Л. 408 об.; ГИМ, Единоверч. 62. Л. 267 об.). |
| Даже суфии – мусульманские мистики – не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным. 4 При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам , имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это – великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама? 21 Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне 22 пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну». 23 Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки. Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом ( Флп. 1, 23 ); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа ( 2Кор. 5, 8 ). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его ( Апок. 22, 4 ) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2Пет. 1, 4 ). |
|
|
