| Итак, согласно толкованию святителя Андрея Кеса-рийского, двенадцать оснований города – это «двенадцать дорогих камней, восемь из них были носимы на нарамнике древнего первосвященника, а четыре – новые, дабы показать согласие Нового Завета с Ветхим и преимущество в нем просиявших». Значение этих двенадцати камней таково: «Основание первое – яспис – камень зеленоватого цвета, означает верховного апостола Петра, носившего в теле мертвость Христову и показавшего цветущую и неувядаемую любовь к Нему; второе – сапфир – из которого бывает и лазурь, обозначает блаженного Павла, восхищенного даже до третьего неба; третье – халкидон – видимо, то же, что и анеракс, который был в первосвященниче-ском нарамнике, означает блаженного Андрея Апостола, подобно углю, возженного Духом; четвертое – смарагд – имеющий зеленый цвет, питающийся елеем и от него получающий блеск и красоту, означает святого евангелиста Иоанна, Божественным елеем умягчающего происходящее в нас от грехов сожаление и уныние и драгоценным дарованием Богословия дарующего нам никогда не ослабевающую веру; пятое – сардоникс, камень, имеющий цвет блестящего человеческого ногтя, означает Иакова, прежде других претерпевшего за Христа телесное умерщвление; шестое – сардий – оранжевый по цвету и блестящий камень этот, целебный при опухолях и язвах от железа, обозначает красоту добродетелей блаженного Филиппа, просвещаемую огнем Божественного Духа и врачующую душевные язвы прельщенных; седьмое – хризолиф – блестящий подобно золоту, обозначает, быть может, Варфоломея, блистающего многоценными добродетелями и Божественною проповедью; осьмое – вирилл – имеющий цвет моря и воздуха, обозначает Фому, совершившего дальнее путешествие для спасения индийцев; девятое – топазий – черный камень, источающий, как говорят, млекообразный сок, целебный для страждущих глазными болезнями, обозначает блаженного Матфея, который врачует Евангелием слепых сердцем и напояет млеком новорожденных в вере; десятое – хрисопрас – превосходящий по блеску самое золото, обозначает блаженного Фаддея, который Авгарю, царю эдесскому, благовестил означаемое золотом Царство Христово и мертвость в нем, знаменуемую прасом 159 ; первоенадесять – иакинф – лазоревый или небовидный гиацинт, правдоподобно обозначает Симона, как ревнителя Христовых дарований, имеющего небесное мудрование; второенадесять – амефист – багряный по цвету камень, обозначает Матфия, удостоившегося Божественного огня при разделении языков и за пламенное влечение благоугождать Избравшему заменивший место отпадшего». Двенадцать ворот города были устроены из двенадцати цельных жемчужин. «Двенадцать ворот, |
| Как ни странно может показаться многим, но полемические сочинения в те времена создавались и на арабском языке христианами, жившими на территории Халифата. Сохранились записи диалогов о вере, которые в открытом диспуте вели христианские священнослужители с правителями мусульманского мира. Несторианский патриарх Тимофей I († 823) вел диспуты с халифом аль-Махди († 785) 12 , а православный епископ Феодор Абу Курра († 830) с халифом ал-Мамуном († 833) 13 . Среди других работ можно упомянуть «Ответ Ибн ал-Мунджиму» православного автора Константина ибн Луки († 912) 14 ряд текстов монофизита Абу Раиты ат-Такрити (IX век) 15 и «Апологию» Абд аль-Масиха ал-Кинди (IX век) 16 , в которой автор приводит вначале полученное им письмо мусульманского друга, призывающего принять ислам, и дает пространный ответ, почему он не может этого сделать, показывая превосходство христианства над исламом. Однако больше всего христианских текстов, посвященных исламу, было создано именно в Византии. Часть из них была написана святыми Православной Церкви – прп. Иоанном Дамаскином 17 , прп. Феофаном Исповедником 18 , прп. Феодором Студитом 19 , св. Константином-Кириллом Философом 20 , свт. Николаем Мистиком 21 , св. Самоном Газским 22 , свт. Григорием Паламой 23 , свт. Симеоном Фессалоникийским 24 . Другая часть была написана авторами, не прославленными в лике святых, такими как Феодор Абу Курра 25 , Георгий Амартол 26 , Никита Византийский 27 , Арефа Кесарийский 28 , Евфимий Зигабен 29 , Евфимий Монах 30 , Никита Хониат 31 , Варфоломей Эдесский 32 , Иоанн Кантакузин 33 , Иосиф Вриенний 34 и Мануил Палеолог 35 . В средние века именно на греческом языке полемическая литература, посвященная исламу, достигла своего расцвета. Это были произведения разных жанров: диалоги, опровержения, агиографическая, историческая литература и даже гимнография. В отличие от ранних латинских полемистов, византийцы ставили перед собой цель наиболее точно узнать убеждения мусульман, – для чего уже в IX веке был осуществлен перевод Корана на греческий язык. Одним этим, конечно, дело не ограничивалось, многие грекоязычные авторы или жили, или посещали мусульманские государства и узнавали не только вероучительные положения ислама из первых рук, но также имели представление о жизни и нравах современного им мусульманского общества. С другой стороны, византийские авторы могли писать без оглядки на возможные преследования, как арабоязычные христианские полемисты. |
| Какими бы возвышенными и превосходными выражениями не описывали бы мусульмане гибкую и универсальную систему своего законодательства, источник, из которого она проистекает, с самого начала является отравленным. Коран и сунна, эти основные источники исламского права, для христианского сознания не значат ровным счетом ничего. На каком основании мусульмане считают Коран Священным Писанием? Потому что так сказал Мухаммед «посланник» (расуль ул – Лах) и «пророк» (араб, ) Аллаха. А на каком основании Мухаммед считается «пророком»? Потому что через него было ниспослано Священное Писание , так как Священное Писание (откровение – вахюн) ниспосылается только через пророков. Других доказательств его пророческой миссии не существует. Таким образом, он – «пророк», а его книга – «Божественное откровение». В классической логике такой способ доказательства называется «предвосхищение основания», т.е. когда сам аргумент не доказан, а тезис уже опирается на него. Или более близкое к нашему случаю название «порочный круг», когда тезис обосновывается аргументом, а аргумент обосновывается этим же тезисом. Понятно, что такая софистическая аргументация в данном случае запущена мусульманами по причине безвыходности их положения и неимения подлинных Божественных свидетельств своей правоты. Мусульмане выставляют в качестве аргумента, подтверждающего истинность Корана, отсутствие критики в его адрес. Но это очевидная нелепость. Против ислама, а соответственно и Корана, на котором держится весь ислам, писали многие апологеты, как святые, так и не причисленные Церковью к лику святых, например: прп. Афанасий Синаит, прп. Феофан Исповедник , прп. Григорий Декаполит , равноап. Кирилл (Константин), свт. Николай Мистик , свт. Самой Газский, свт. Григорий Палама , св. Иосиф Вриенний , свт. Симеон Фессалоникийский , прп. Максим Грек , Феодор Абу Курра, Никита Византийский, Еводий Монах, Арефа Кесарийский , Варфоломей Эдесский, Иоанн IV Кантакузин, Мануил II Палеолог и др. А что касается современной Мухаммеду критики со стороны курайшитов, то она отразилась даже в самом Коране (17:90–93; 21:5; 25:56; 26:221,224). |
| Ниневия столица Ассирии, находившаяся, по мнению некоторых, там, где ныне Моссул, также была построена Немвродом, имела стены в 15 сажен высоты, на которых было до 1500 башен, и настолько широкие, что по ним могли проезжать рядом три колесницы. Она разрушена была в 793 г. до Р. X. Экбатана, столица Мидии, была построена в 708 г. до Р. X. и была окружена семью разноцветно окрашенными стенами. Персидские государи всегда приезжали на лето в Экбатану, потому что она пользовалась прохладной температурой. Персепол, при Араксе, был резиденцией первых персидских царей, а в последствии столицей империи. Там погребены почти все персидские цари. Но все эти древние города в христианские времена лежали уже в развалинах. – Значение получили вновь возникшие в тех же областях города: Арбелла, Тагрит, Суза, и особенно Селевкия-Ктезифон. Селевкия, при Тигре, была воздвигнута Селевком Никатором около 293 г. до Р. X., с тем намерением, чтобы привести в упадок Вавилон. Город этот был главным городом восточных областей империи Селевкидов, тогда как Антиохия Сирийская была главным городом областей западных. Но в свою очередь и Селевкия запустела, когда парфяне построили Ктезифон, что было не ранее, как за 200 лет до Р. X. Ктезифон, основанный парфянами, город, где жили их цари по зимам, находится так близко к Селевкии, что ныне развалины этих двух городов носят одно имя, поставленное в двойственном числе, Ел-Модаин. – Ктезифон был взят четыре раза римлянами: в 116, 168, 198 и 283 гг. по Р. X. От Селевкии Ктезифона до ближайшего города антиохийского патриархата Низибии было 18 дней пути: отсюда можно заключить о громадном пространстве персидских областей. – Христианство в персидских областях было распространено апостолами Варфоломеем, Матфеем и Фомой. К концу 2-го века ученый христианин эдесский Вардезан упоминает о христианских общинах Парфии, Мидии, Персии и Бактрии. Во второй половине второго века в Персии возникло манихейство, так как Манес был родом из Вавилона, учение его стояло в связи с персидским дуализмом и в 227 году он был казнен персидским царем. В половине V века церковь персидская терпела гонение от царя Сапора, воевавшего с римлянами, по подозрению, что персидские христиане благоприятствуют римской империи, где христианство сделалось покровительствуемой религией. В это время (с 343 года) пострадало в Персии очень много христиан. Подобное же гонение было в начале V века. В 418 году епископ города Сузы Авдий сжег языческое капище. Персидский царь Издегерд потребовал от него возобновления капища и за отказ предал его смерти, а затем казнил и других христиан. |
| Паримии, чтения Евангелия и Апостола в день св. Варнавы те же, какие назначены в честь св. ап. Варфоломея, которого Церковь воспоминает в один день со св. Варнавою. День Собора св. семидесяти апостолов 4 (17) января День Собора в честь 70 апостолов установлен, без сомнения, с тем же благочестивым намерением, с каким и день в честь Собора 12, т. е. ради равночестия каждого из 70 апостолов и для предохранения верующих от разногласия в почитании их. Всех их вместе и равночестно прославляет Сам Господь, говоря: радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесех, и всех их назвал блаженными ( Лк.10:20:23 ). Апостолы из лика 70 прославляются Прав. Церковью в следующем порядке: 1) Иаков, брат Господень (23 октября (5 ноября)) 1110 . 2) Марк евангелист (25 апреля (8 мая)) 1111 . 3) Лука евангелист (18 (31) октября) 1112 . 4) Клеопа, младший брат Иосифа Обручника, с которым он путешествовал в Эммаус и увидел Господа по воскресении Его из мертвых ( Лк.24:19:35 ). За проповедь Евангелия он убит был иудеями в том самом доме, где познал воскресшего Иисуса в преломлении хлеба. 5) Симеон, сын Клеопы, – сродник Господень, после Иакова был вторым епископом в Иерусалиме и там за проповедание распятого Иисуса Христа сам распят был на кресте (27 апреля (10 мая)). 6) Варнава (11 (24) июня) 1113 . 7) Иосиф, или Иосий, называемый также в Книге Деяний Иустом или Варсавою ( Деян.1:23 ; Кол.4:11 ), поставлен был апостолами вместе с Матфием при избрании в число двенадцати апостолов на место Иуды. Некоторые считают Иосия сыном Иосифа Обручника. Он был епископом в иудейском городе Елевферополе и там страдальчески кончил жизнь (30 октября (12 ноября)). 8) Фаддей из ученика св. Иоанна Предтечи сделался учеииком Иисуса Христа; крестил и исцелил от проказы Эдесского князя Авгаря и после многих трудов апостольского служения скоичался в Берите (Бейруте) (21 августа (3 сентября)) 1114 . 9) Анания по повелению Божию крестил Савла (Павла) в Дамаске ( Деян.9:10–17 ); в этом же городе был епископом и жизнь свою окончил в Елевферополе, городе Палестины. |
| Получив его, он, по словам сказания, не только прекратил военные действия, но и заплатил за него богатый выкуп (в 12 тыс. серебренников) и отпустил на волю 200 знатных Эдесских пленников. Перенесение Нерукотворенного образа произошло в 944 г. авг. 16. В XIII веке патриарх Константи-нопольский Герман II написал канон в честь Нерукотворенного образа, а празднование ему перешло из Греции в Россию, как видно из древних месяцесловов при евангелиях, где под 16 августа записан этот праздник и у нас. В Константинополе образ был поставлен в церкви Богоматери Фаросской и поступил в число государственных реликвий, которые выносились и показывались народу только в назначенные дни. Вместе с ним появляется здесь и собственноручное послание Христа к Авгарю, хотя в сказании о перенесении об этом документе и не упоминается. Долго ли сохранялся здесь Эдесский убрус, и какова была его дальнейшая судьба, куда он девался — на эти вопросы, к сожалению, ни историки, ни народная молва не дают положительного ответа. Одни утверждают, что он был вывезен из Константинополя крестонос-цами вместе с другими реликвиями и сохранялся в Риме в церкви св. Сильвестра. Но замечательно, что в перечне дворцовых реликвий византийских он продолжал появляться в XII и XIV веке, а отсюда следует, что или копия принималась за оригинал, или неверно известие о крестоносцах. По другим известиям, Иоанн Палеолог (1341–1391) за услуги, оказанные ему венецианцами во время династических усобиц, подарил его генуэзскому командору Леонардо Монтальдо; этим последним он был перенесен в Геную, хранился сначала в его фамильной часовне, а потом был отказан армянскому монастырю св. Варфоломея. Путем дальнейшего переселения он наконец появляется в Риме и здесь до сих пор показывается под именем св. Убруса. Наконец, существует и такой рассказ, что Нерукотворный образ потонул во время переправы его в Венецию. Где правда — решить трудно; исторический путь, каким можно было бы добраться до этой реликвии, потерян, и нам остается теперь знакомиться с подлинником по тем изображениям, которые с именем Нерукотворного образа или το αγιον μανδλιον сохранились в византийской и западной иконографии. |
| Попробуем высказать предположение о возможном импульсе, определившем типологию, форму и материальное воплощение исследуемых оглавий в контексте идеи единства иконы и реликвии. Можно думать, что прообразом Фаросских золотых ковчегов св. Ликов и, соответственно, наших серебряных оглавий послужила та неугасимая лампада, которая была обнаружена, согласно преданию, в кладке стены при обретении Эдесского Образа. Именно этот момент изображен в одном из клейм серебряного чеканного оклада 60-х гг. XIV в. на иконе св. Лика из монастыря св. Варфоломея в Генуе, которая была подарена от имени императора Иоанна V Палеолога генуэзцу Леонардо Монтальдо 1706 . Лампада имеет здесь вид округлого сосуда на цепях и расположена точно по центру святого Образа, примыкая к его верхней грани, подобно серебряному оглавию на русских резных иконах и мощевиках. Такое совпадение может навести на мысль об изначально-целостном восприятии св. Лика и лампады перед ним, что в дальнейшем и обусловило способ крепления реликвий внутри Фаросской церкви и саму форму золотых сосудов-ковчегов на цепях, вместивших чудесное полотнище и черепицу. Во всяком случае, стадиальная общность чеканного византийского оклада с ранними образчиками русской работы не исключает предлагаемого здесь осмысления наблюдаемой структурной общности. Другое дело, что на Руси данная идея выразилась очень буквально – в конкретно-предметном варианте. Таким образом, здесь родилась особая форма соединения иконы и реликвии, предназначенная охранять «храм души» и тело человека через соединение Нерукотворного Лика в его ковчеге-сосуде с копиями св. Письма. Как и в случае с русскими резными иконками с «Гробом Господним», подобные копии наделялись свойствами подлинной реликвии, отождествлялись с ней 1707 . Anna Ryndina Academy of Fine Arts, Moscow The image-reliquary. The Holy Face in Russian ars sacra from the fourteenth to sixteenth century The contribution aims to interpret the extremely wide use of medallions representing the Holy Face (The Mandylion) in the upper parts of Russian articles of private worship, liturgical vessels (panagias) and pendant reliquaries of the mid- 14 th to the 16 th century. Too large just to be worn on a string, those medallions more resemble small containers to preserve a kind of relic. |
| Русским образцом этого жанра может служить «Пчела», сохранившая и один «индийский эпизод» (см. гл. 7). 78 «Подобно тому как художники готовят сначала некоторыми способами то, что должно воспринять цвет, а затем уже наносят краску, пурпурную или еще какую-нибудь, так и мы, если хотим, чтобы о нас осталась добрая слава, изучим сначала этих светских писателей, связанных с внешним миром, а потом уже будем внимать священным и тайным урокам; как бы создав себе привычку смотреть на солнце в воде, мы будем затем воспринимать зрением и настоящий его свет» (цит. по [Памятники византийской литературы, 1968, с. 55]). 80 Мы не можем согласиться с таким в других вопросах авторитетным исследователем истории христианства в Индии, как Л. Браун, который, понимая историю несторианства несколько формально, полагает, что говорить о «вовлечении малабарской церкви в несторианство» можно лишь с рубежа VI– VII вв., когда произошел окончательный разрыв несториан с кафолической церковью [Браун, 1956, с. 70]. С указанного им периода начинается процесс уже широкой несторианизации Южной Индии. 81 Хотя вопрос об историчности предания о проповеди апостола Фомы в Индии уже довольно давно является предметом дискуссий, последние отражают преимущественно те сложности, которые вызваны наложением беллетристических элементов апокрифических «Деяний Фомы» на вполне реальные события. В пользу историчности североиндийской миссии свидетельствует ее устойчивая ассоциация в текстах с правлением самого известного из индо-парфянских царей, Говдофара – современника апостола, и однозначное соотнесение его миссии с Парфией (Евсевий. История церкви III 1.1), а в пользу южноиндийской – параллелизм данных малабарской и эдесской традиций. Другая традиция соотносит индийскую миссию с проповедью апостола Варфоломея, с которой была связана поездка туда известного александрийского катехизатора II в. Пантена (ср. Иероним, письмо 83). 82 Важными документами, свидетельствующими об этом периоде, служат сообщения о присутствии на Никейском соборе Иоанна, «епископа Персии и Великой Индии» (325), а также «Истории церкви» Филосторгия (ок. |
| с греч. М.: Синодальная типография, 1900 (репринт: Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 3–141). ПЭ. – Православная энциклопедия. Т. I. А – Алексий Студит. М., 2000; II. Алексий, человек Божий – Анфим Анхиальский (2001); III. Анфимий – Афанасий (2001); IV. Афанасий – бессмертие (2002); V. Бессонов – Бонвеч (2002); VI. Бондаренко – Варфоломей Эдесский (2003); VII. Варшавская епархия – веротерпимость (2004); VIII. Вероучение – Владимиро-Волынская епархия (2004); IX. Владимирская икона Божией Матери – Второе пришествие (2005); X. Второзаконие – Георгий (2005); XI. Георгий – Гомар (2006); XII. Гомельская и Жлобинская епархия – Григорий Пакуриан (2006); XIII. Григорий Палама – Даниель-Ропс (2006); XIV. Даниил – Димитрий (2006 (2007)). Радованович. Лekцuje. – Др. Тихом up Радованович. Лekцuje из Светог Писма Старог Завета. Београд, 1930 (литограф). Радович. Покрет кольивара. – Радович А. Покрет кольивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства [А. Радович. Движение коливадов, духовно-литургическое возрождение и греческие церковные братства]//Гласник Српске Православие Цркве 3 (1976), 45–47. [Переизд.: Там же. LXVIÏ 3 (1985), 3–7. Ср. ИАБ VII, 175.] РБС. – Русский биографический словарь. СПб.; М., 1896–1913. 26 т. Репринт (с доп.): М., 1992–1999. Цит. т.: [XIII]. Павел, прп. – Петр (Илейка) (1902); [XVIII]. Сабанеев – Смыслов (1904); [XXII]. Фабер – Цявловский (1901); [XXIV]. Шебанов – Шютц (1911). Русские писатели-богословы. Вып. 2. – Русские писатели-богословы. Вып. 2. Исследователи и толкователи Священного Писания: Биобиблиографический указатель/Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М., 1999. [Включает 33 персоналии с кратким биографическим очерком и списком публикаций. Вошло в переизд. обоих выпусков: Русские писатели-богословы: Биобиблиографический указатель. 2 М., 2001.] Сабрана дела Вука Карацича. – Сабрана дела Вука Карацича. Т. 10. Београд: Изд. Просвета, 1974. |
| Самые ранние документальные свидетельства притязаний Армянской Церкви на апостольское преемство от ап. Варфоломея датируются лишь VII веком 948 . Что же касается традиции, согласно которой Евангелие было принесено в Армению ап. Фаддеем, то она восходит к самым ранним письменным источникам Армянской Церкви, датируемым серединой V века. Эти сведения, кроме того, подтверждаются удивительным совпадением древних традиций соседних церквей Сирии и Месопотамии, в которых неизменно упоминаются имена либо одного из двенадцати апостолов Иисуса Христа – Фаддея (иногда называемого Иудой Фомой), либо Аддая, который был или одним из семидесяти учеников, или одним из соратников ап. Фаддея 949 . Совершенно очевидно, что на заре формирования Армянской Церкви главное влияние на нее оказывали три традиции, проистекавшие из трех центров христианской религии: Кесарии Каппадокийской на западе и Эдессы и Иерусалима на юге. Связь армянской традиции с Кесарией объясняется не только соседством последней с исторической Арменией, находившейся на востоке Малой Азии, но и тем, что свт. Григорий Просветитель, обративший в христианство армянского царя Трдата III (298–330) в начале IV века, получил епископский сан от митр. Леонтия Кесарийского. Так Армения была включена в юрисдикцию Каппадокийской епархии. Некоторые из евхаристических молитв Армянской Церкви, которые в целом представляют собой образцы сирийского литературного стиля, распространенного главным образом в Константинополе, Каппадокии, северной и западной Сирии и Палестине, судя по всему, являются переводами с греческих оригиналов. Одна из них – самая ранняя из сохранившихся версий евхаристической молитвы свт. Василия Кесарийского . В результате раздела Армении в 387 году между двумя соперничавшими сверхдержавами того времени, Персией и Римом, Кесария утратила контроль над Армянской Церковью. Примерно в 389 году на престол св. Григория взошел католикос Сахак I, который никак не был связан с Кесарией. Эдесское влияние на формирование богослужебного обряда Армянской Церкви в ранний период ее истории отражено в армянском таинстве Крещения, поразительно схожем с западносирийскими аналогами. Кроме того, раннеармянская церковная терминология восходит главным образом к иранскому или сирийскому богослужебному лексикону. Также филологи подтвердили правоту свидетельств армянской святоотеческой литературы о том, что переводы Библии начала V века основывались на сирийских текстах, привезенных из Эдессы. Впоследствии, на втором этапе перевода, в них вносились изменения в соответствии с греческими текстами, привезенными из Кесарии. Таким образом, сплав семитских и эллинистических элементов, имевший место при зарождении литургической практики Армянской Церкви, отражен в самом переводе Библии. |
|
|
