| язык. В поиске слав. соответствий греч. философской терминологии (напр., «анипарксия» - «небытьство», «аналогия» - «мера», «эрос» - «любовь», «рачительство») И. не придерживался точных соответствий греч. словам. В частности, он использовал понятное слав. читателю существительное «образ» и каждое из 3 греч. синонимов понятия «отпечаток» («ектипома», «екмагион», «апоморгма») переводил как «изображение». В основном он следовал принципам пословного перевода, поэтому отражение синтаксических конструкций оригинала в слав. тексте затрудняет его понимание. Однако упреки И. в буквализме не всегда оправданны (см.: 1980. С. 55-56; Он же. 1982; Он же. 1995. С. 222-224). Возможно, перевод корпуса «Ареопагитик» был доверен И., т. к. он уже имел опыт перевода с греческого, о к-ром сообщил в послесловии (предисловии). В лит-ре отмечается близость переводческих приемов И. корпуса «Ареопагитик» и древнейшего серб. перевода сочинений свт. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, представленного в рукописи мон-ря Дечаны 88 (см.: Kakridis I. Codex 88 des Kloster Decani und seine griechischen Vorlagen: Ein Kapitel des serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh. Münch., 1988. S. 261-274). В настоящее время известны ок. 80 списков перевода «Ареопагитик» ( Станчев. 1981), сделанного И.; все старшие списки, вплоть до 2-й четв. XV в., серб. извода. Наиболее близка ко времени деятельности И. серб. рукопись, датируемая по филиграням 70-ми гг. XIV в. (РНБ. Гильф. 46): неоднократно высказывались предположения, что она является автографом И. В болг. книжности перевод И. не получил распространения; известна лишь рукопись нач. XVI в. со смешанной болгаро-серб. орфографией (Vindob. Slav. 12), которая является славяно-молдавским списком, скопированным, вероятно, с серб. текста. Перевод И., возможно, не получил известности в Болгарии из-за тур. завоевания (90-е гг. XIV в.) или из-за отсутствия в стране традиции бытования серб. переводов. В пользу 2-й версии косвенно свидетельствует изолированное положение болгаро-серб. |
| В буквальном прочтении многие тексты Симеона, кажется, утверждают, что сам дар таинства священства зависит от святости рукополагаемого и что священник, который не имеет личного опыта видения Бога и не просвещен Духом, – самозванец 318 . Симеон боролся и за право нерукоположенных монахов осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. В его случае границы между мессалианскими и православными взглядами на харизмы Духа становятся весьма тонкими. Но чтобы судить о Симеоне, следует еще раз вспомнить сознательный выбор византийского христианства – не угашать пророческого духа. А пророком Симеон и в самом деле был. Вся его проповедь состоит в предостережении своей монашеской общины св. Мамаса в Константинополе против формального и обрядового понимания монашеского призвания. «Молю вас, – обращался он к ним, – потщимся в этой жизни видеть и созерцать [Иисуса]. Ибо если мы будем сочтены достойными видеть Его чувственно, то не увидим смерти; смерть не будет обладать нами ( Рим. 6:9 > 319 . В действительности Симеон сам был священником, и его призыв к опытной вере всегда сочетался с наиболее реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма. Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы , подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» ( ο ατη περα μεμυημνοι) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение ( θωσις), единение с Богом в грядущем веке. |
| А те отвечали, проводя различие, в принципе, довольно простое: Божественный свет является духовным и внутренним, а не ощутимым и внешним 2064 . Но Палама добавляет, что это духовное видение не исключает определенного его отражения в телесных чувствах: «Из этого видно, в противность пониманию калабрийского Варлаама и латинян, что свет этот не вещественный, а духовный, что он отверзает душевные очи, созерцается ими, хотя вместе и действует на телесные глаза, как то случилось со святым апостолом Павлом ( Деян. 9:3 )» 2065 . Два вида теплоты Использование технического метода по истечении некоторого времени вызывает ощущение внутренней теплоты. Как и другие авторы, св. Феофан Затворник предостерегает тех, кто хотел бы отождествить эти природные проявления с благодатью Божией 2066 . Однако он не считает, что эта теплота сама по себе является злом, коль скоро она дает приятное ощущение в холодной монашеской келье. Св. Игнатий Брянчанинов более строг. Для него лучше освобождаться от таких ощущений, чтобы не смешивать их с истинной теплотой духа. «При особенном вещественном усилии к сердечной молитве начинает действовать в сердце теплота... Не только не должно думать чего-либо особенного об этой теплоте; но, напротив того, должно принять особенные меры предосторожности при появлении ее. Предосторожность необходима по той причине, что эта теплота, как кровяная, не только переходит по разным местам груди, но и очень легко может упасть на нижние части чрева, произвести в них сильное разжжение» 2067 . Мы уже упоминали о том, что св. Игнатий Брянчанинов советовал омывать водой или прикладывать влажную ткань на те части тела, в которых наблюдается приток крови. Но «вода должна быть летняя, – никак не самая холодная, потому что последняя усиливает разгорячение» 2068 . Ведь действительно верно, что у некоторых индивидов «умственная» деятельность может вызывать жар; благодать же «духовная» – это совсем другое: «Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг, и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. |
| Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно «Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви», которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки. Помимо вышеуказанных сохранилось немало более маленьких сочинений опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания и четыре молитвы. Учение Святитель Григорий Палама , пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы. 1. Философия и богословие Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, едины 4 : «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать мертвых 5 . Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге» 6 . При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» 7 . По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной мудрости 8 , они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды 9 . Также «двойным является вид истины» 10 : одна истина относится к богодухновенному писанию, другая – к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты 11 . «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» 12 . Конец мудрости – «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света» 13 . |
| «Что же очищает желательное [ т. е. желание Бога]? — спрашивает св. Григорий, — Только ум? Нет. Ибо, согласно Отцам, он не многого труда для очищения требует, но от чистоты ему свойственно легко отпадать; вот почему и без божественного желания [ — без любви ( или стремления) к Богу] он может очиститься… и такое очищение подходит для новоначальных. Божественное же желание, очищая всякое свойство же и силу души же и тела и соделывая постояннейшее очищение ума, творит человека приятельным боготворящия благодати [ — т. е. способным к принятию… благодати].» Значит, весь человек целиком любит Бога и приемлет Его в себя. Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о «вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием» и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. «Вполне уместно, — пишет он, — обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. |
| Знали ли философы Бога? Эта система идей святоотеческого предания не совпадала, как легко понять, с убеждением Варлаама Калабрийского. Св. Григорий резко возражал, прочитав в произведениях «Италийца», что «знание существ, то есть философия, — лучшее, что у нас есть», что «обладающие чистым сердцем могут зреть Бога либо по аналогии, либо как причину, либо отрицательно, но не иначе ; человек, познавший самые многочисленные или главнейшие части мироздания, и тот, главным образом, кто глубже знает то, что знает, достигает лучшего видения Бога… Ибо раз Бог познается только в существах , нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога…». Для Варлаама было очевидно, что «мудрость богословия и философия мирских наук стремятся к одной цели», и он утверждал, что «восхваляет самопремудрость, идею истинного знания, которое едино». Следовательно, если возможно непосредственное откровение Бога, оно не ограничивается только апостолами и Отцами Церкви, не чужды ему и философы античности. «Когда я вижу, — пишет Варлаам, — как они рассматривают методы доказательства и анализа, определения и различения, а также все знание разделения и перехода как нечто присущее глубочайшим недрам души, когда они говорят, что материальные и физические явления управляются подходящим им началом, в то время как то, что нас превосходит, получает, как они утверждают, видение свыше и просвещается умным светом, позволяющим сопрячься с божественным, в котором заключено лучшее, нежели то, что дается доказательством, созерцание неприступного… когда я слышу, как [языческие философы] говорят подобные вещи, я не могу поверить, что Бог их не просвещает каким–то образом и что они не превосходят большинство людей». Простое сопоставление приведенных текстов Калабрийца с идеями св. Григория Паламы позволяет установить, в чем состоит разногласие между ними. Для Варлаама путь к Богу—это, в основном, естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом. Св. Григорий Палама же в своих писаниях снова и снова резко критикует греческих философов, в которых находит корни заблуждений своих оппонентов—Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры. |
| Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… 53 . Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них. Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой-нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению – Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было – то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, – и многие из этих недоразумений дожили до наших дней. Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы – то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по-настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа. |
| Сначала заявив, что патриарший титул «вселенский» имеет только условное значение и вообще патриархами можно называть любого епископа, автор продолжает: «Таким образом, все понятия, которые говорят о «первенстве» являются общими для всех епископов, потому что все епископы являются отцами, пастырями и учителями. [..] для всех одно и то же возложение рук, и все мы поставлены на одной и той же литургии, с тем же самыми молитвами» . Лишь Соборы и императоры выдвинули те или иные кафедры на их нынешнее положение . На этом можно остановиться, в рамках одной статьи невозможно проанализировать все сочинения, необходимые для данной темы, однако мы наметили контуры и общую тенденцию. Если еще в IX в. в Константинополе пользовалось уважением древнее учение о «служении первенства» относительно патриархов, то в ходе ослабления патриаршей власти в X–XI вв. сначала совершаются попытки перенести это учение на всех вообще митрополитов, а потом и вовсе это учение уступает мнению о всеобщем епископском равенстве и только «историческом» характере всех патриарших и митрополичьих привилегий. Подобные мнения будут развиваться в Византии и дальше, изменяясь в деталях и нюансах, пока не кристаллизуются окончательно в трактатах Варлаама Калабрийского. Важным также является то, что главным материалом для обоснования своих выводов позднейшие полемисты сделают именно каноны, возводя их к апостольским временам и обосновывая, таким образом, апостольский авторитет своих выводов. Было полностью забыто обращение к Ареопагитикам и вообще к другим документам «древнего предания», которые на самом деле, также как и апостольские каноны, были созданы намного позже, но также претендовали на тот же апостольский авторитет. 4. Византийское учение о первенстве среди епископов, в связи с западным учением о римском примате В итоге мы хотели бы подчеркнуть то, с чего начали: необходимо разграничивать само по себе «служение первенства» в Церкви и прерогативы, которые связаны с этим служением. Учение о патриархах, несущих свое «особое служение первенства» в качестве «отцов» всех прочих архиереев, в действительности принадлежит Церкви, разделялось святыми отцами и, возможно, восходит к апостольским представлениям об особой роли иудейского первосвященника и о передаче его функций одному из апостолов . |
| Для Евагрия (и в нем берет начало традиция, ведущая через преп. Исаака Сирина и других сирийских авторов к мусульманским мистикам) образ Божий в человеке заключен в его способности к познанию. Итак, «видеть Бога в себе самом» возможно, когда «разумная природа будет созерцать саму себя» 1381 , когда она сможет узреть «собственное сияние своего ума, νος, озаряющее его во время молитвы» 1382 . Говоря об этой «умозрительной» мистике, не следует забывать о том, что у греков понятие нус не совпадает полностью с понятием «интеллекта» или «разума», как оно употребляется в современном языке психологов, где имеет более узкое значение, отличающее его от желания и воли 1383 . Но это замечание не умаляет того обстоятельства, что греческих Отцов поражала именно способность к познанию, ибо они видели в ней особую привилегию человечности 1384 . Итак, что же препятствует человеку, радующемуся при познании чего-то, видеть в своем познании, в самой возможности своей способности к познанию образ Божественности? Не Бог ли, по мысли Аристотеля, является Умом, который вечно познает самого себя? 1385 Это изумление перед величием разумного человека является частой темой проповедей, например Василия Великого : «Ты получил разумную душу, – пишет он, – которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу существ, пожинаешь сладчайший плод премудрости» 1386 . Для Декарта доказывает собственное существование (ergo sum), а для греческих Отцов – это символ существования Бога, поскольку те, «кто с высокой точки зрения исследовал законы тварей, возмог, по крайней мере – несколько, постигнуть благость Божия Промысла», – пишет св. Василий Великий 1387 . Символы веры Человек разумный использует свои способности к познанию, формируя представления и понятия. Таким же образом он пытается мыслить о Боге. Какой ценностью обладают эти продукты человеческого разума? Проблема рационального богословия была и остается актуальной. От Евномия, Гемиста Плифона, Варлаама Калабрийского и многих других греческая традиция усвоила сухой рационализм, энциклопедизм, мало открытый духовным проблемам. Неудивительно, что простые люди видели в богословской науке «дьявольское изобретение» 1388 ! Впрочем, на Востоке никогда не было недостатка в великих мыслителях, даже и в монашеских одеяниях, занимающихся рациональным богословием. Времена полемических споров показывают, что при этом порой не считали зазорным прибегать, иногда даже чрезмерно, к аргументам от диалектики. Ориген мечтал ввести в христианскую веру и в ее премудрость определенную диалектику, πδειξις λογικ (логическое доказательство. – Прим. пер), подобную диалектике греческой философии 1389 . |
| Трактату « Метод священной молитвы и внимания» посвящена статья: Matus (Thomas), Rev., O.S.B. Symeon the New Theologian and the hesychastic «Method»//Diakonia 10 (3), 1975, 260—270. Автор опровергает М.Жюжи и Х.Бахта , не согласившихся с утверждением И.Хаусхерра о псевдэпиграфичности трактата и выступивших в защиту авторства преп. Симеона Нового Богослова. Осознавая, что без привлечения рукописей все соображения pro или contra оказываются шаткими, Т.Матус, тем не менее, сравнивая содержание трактата с 30–м катехитическим словом преп. Симеона , приходит к выводу, что преп. Симеон не мог быть автором первого произведения. После публикации антологии «Путь к священному безмолвию» появились еще две работы, затрагивающие связанные с трактатом проблемы. Х.Байер выступает (с.177) против мнения А.Риго, что трактат был сочинен после появления творения св. Никифора Исихаста, и отдает хронологический приоритет псевдо–симеоновскому трактату. В моем предисловии к Духовным словам Пс. — Макария Египетского приведены доказательства обоснованности нападок Варлаама Калабрийского, обвинявшего исихастов в мессалианстве, и выдвинута гипотеза о существовании промежуточной (контактной) зоны между православными и еретиками. Наконец, необходимо внести два уточнения в Вашу рецензию. В Антологии я нигде не называю преп. Симеона Нового Богослова автором трактата о трех способах молитвы и никоим образом не присоединяюсь к мнению В.М. Лурье, названному мной «консервативным» (с.165). Оглавление не может служить основанием для Вашего утверждения, будто я «солидаризуюсь» с о.Григорием, ибо там я всего лишь перефразировал рукописное название и рукописную же атрибуцию трактата, а в Приложении написал, что «атрибуция Симеону Новому Богослову остается под сомнением» (с.170). Второе уточнение касается моей гипотезы, что автором трактата мог быть преп. Симеон Благоговейный, осторожно высказанной на той же странице. В настоящее время эта гипотеза (как и другие, касающиеся авторства трактата) может быть проверена при помощи частотного анализа лексики сочинения преп. Симеона Благоговейного, недавно изданного критически еп. Иларионом (Алфеевым) в серии SC, и словоупотребления преп. Симеона Нового Богослова (все опубликованные его творения включены в готовящуюся к изданию новую версию TLG, ограниченно доступную пока лишь через Интернет). |
|
|
