| Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена. Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников, вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен». Этот двоякий вывод — «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» — фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущения являются уникальным инструментом, приводящим к любому «гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущения не способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов — как внутри, так и вне христианской Церкви — это просто проявление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком. |
| Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие-Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства. Однако как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями — а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского — тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательность паламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан. На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны — столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны — христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен. Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект — он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории? Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries Впервые опубл. |
| Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… [ ]. Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них. Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой–нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению — Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было — то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, — и многие из этих недоразумений дожили до наших дней. Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах , главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы — то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по–настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа. |
| Вход в пещеру Антония Эсфигменского Вход в Самарийскую пещеру Антония Эсфигменского с надстроенной над ней русскими паломниками в сер. XIX в. одноименной часовней Самарийская пещера-грот Антония Эсфигменского, внутренний вид Не существует ни одного факта, ни одного предания, которое бы связывало Самарию с преподобным Антонием. Зато существуют реальные исторические факты, связывающие ее с именем другого, не менее известного исторического лица, также носившего иноческое звание, — с именем Варлаама Калабрийского . Именно здесь, на этой горе, в уединенной келлии подвизался этот инок, «позоривший святогорцев и смущавший верующих своим неверным учением» . Варлаам Калабриец — единственное яркое историческое лицо, с именем которого тесно переплетена история Самарийской горы. Своим недальновидным и наивным подлогом насельники Эсфигмена пытаются обелить, реабилитировать историю этого места, «спекулируя» на имени одного из выдающихся русских святых. Рассмотрев подробно Эсфигменское предание о преподобном Антонии и изучив Эсфигменскую псевдо-пещеру, скажем несколько слов о святогорском пещерном подвижничестве в целом и о принципе устройства Афонских пещер. Все афонские пещеры отличаются от Киевской пещеры преподобного Антония и многих других пещер Киевской Руси принципом своего устройства. На Святой Горе, где достаточно расселин, практически все пещеры естественного происхождения, реже — выложены руками из камня или пристроены к скале. Киевские же пещеры вырыты в земле и представляют собой систему коридоров с кельями, где может обитать целое братство. Напротив, святогорские пещеры служили местом уединения, как правило, одного подвижника. На Святой Горе не существует аналога Киевских пещер. Пещеры природного происхождения на Святой Горе Афон Пещеры природного происхождения на Святой Горе Афон Пещеры природного происхождения на Святой Горе Афон Пещеры природного происхождения на Святой Горе Афон Следует заметить, что пещерный образ жизни, хотя и встречается среди пустынников Святой Горы того времени, но в целом Χ–ΧΙ века являлись эпохойсамого расцвета общежительного монашества. Если бы миссия Антония осуществилась в VIIuлu IX веках, то было бы вполне правдоподобным и вероятным, что он принес бы на Русь и учредил отшельнический, пещерный образ жизни. По мнению еп. Порфирия (Успенского), около 300 лет — с 675 по 970 год — Святая Гора была средоточием отшельнического, безмолвного жития. Все насельники Афона той поры жили уединенно, каждый по своему порядку и уставу . Но, как мы уже говорили, в X и XI веках, со времени основания Великой Лавры преподобного Афанасия, такой образ жительства не был уже характерной чертой Афонского подвижничества, благодаря принятию которой происходило бы приобщение к святогорской традиции. |
| Но как же тогда относиться к предположению И.Осера об унификации краткословной молитвенной формулы уже в XIII веке? Одно из двух: или данный случай следовало бы рассматривать как рудимент Феолиптова учения, или же, пришлось бы рассматривать предположение И.Осера о «реформе» Никифора Исихаста, как весьма умозрительное. Впрочем, и наше умозаключение относительно формулы Феолиптовой молитвы не может считаться вполне достоверным; ведь было бы опрометчиво делать выводы, исходя лишь из двух обмолвок древнего автора. То есть, быть здесь более объективным не позволяют сами источники. Конечно, возможность наличия у Феолипта той или иной вариации Иисусовой формулы не столь важна для доказательства его принадлежности к традиции «умного делания». Ведь уже упомянутому А.Риго удалось показать (в противовес мнению И.Осера), что и в XIII-XV вв. в традиции исихазма отнюдь не произошло унификации краткословной формулы. Напротив, имелись различные, а не одна, формулы молитвы Именем Иисусовым 200 . Не приходится говорить о том, сколь принципиально важное значение имело в VI-VII вв. включение в молитвенную формулу вставки «Боже наш». По мнению исследователей её появление было обусловлено нуждами христологической полемики 201 . Ясно, что в эпоху XIII-XV вв. вопрос уже не имел такового принципиального значения, и вставка употреблялась лишь по традиции. Феолипт, как мы увидели, не нарушил этой традиции. Но, совсем скоро традиционная вставка будет вытеснена иным эпитетом – «Сыне Божий», у Феолипта ещё не встречающимся. Вскоре, появление этого эпитета и послужит Варлааму Калабрийскому одним из оснований для нападок на исихастов 202 . «Спиритуализм» Феолипта, или о некоторых особенностях Феолиптова исихазма Итак, проповедь святителя являет его несомненным представителем традиции поздневизантийского исихазма. Но уяснение факта принадлежности Феолипта к соответствующему духовному руслу было бы неполным без упоминания особенностей именно Феолипта исихазма. Мне уже приходилось говорить о той однозначной чёткости, с которой Феолипт говорит об универсальности умного делания, то есть о призвании «каждого христианина», к умной молитве 203 . |
| Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно «Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви», которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки. Помимо вышеуказанных сохранилось немало более маленьких сочинений опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания и четыре молитвы. Учение Святитель Григорий Палама, пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы. 1. Философия и богословие Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая Также «двойным является вид одна истина относится к богодухновенному писанию, другая – к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не Конец мудрости – «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного |
| Как в ранний период своей жизни, так и в поздний Г. С. полагал, что Пресв. Богородица обладала изначальной святостью с момента зачатия прав. Анной, а успение Ее считал преславным переселением (μετστασις) с душой и телом (Ibid. T. 1. Р. 197-210). При этом он учитывал различие между офиц. церковным учением (κρυγμα) и совокупностью церковных преданий (δγμα) (Ibid. T. 2. Р. 472): первое обязательно для всех, второе имеет право на существование, но не является вероучительной нормой (ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66). Среди ересей и еретиков прошлого Г. С. называл Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, главных противников учения свт. Григория Паламы, к-рых часто воспринимали как латинофилов. Суть паламитских споров Г. С. видит в том, что антипаламиты отождествляли божественные сущность и энергии; по их мнению, если допустить, что божественные энергии являются познаваемыми, на чем настаивают паламиты, то и сущность становится доступной постижению, что невозможно. Сам же Г. С. считает энергии производными от божественной сущности (Œuvres. T. 3. P. 228-239) и настаивает на реальности фаворского света. Вопрос о божественном предведении и предопределении Г. С. называл настоящей школой как для философов, так и для богословов (Ibid. T. 1. P. 438). Ничто в мире не оставлено на волю случая, но Бог знает все: прошлое, настоящее, будущее. Божественное предопределение распространяется только на праведников, на тех, кто осуществили замысел Создателя; в отношении же грешников предопределение оборачивается осуждением. Между божественным предведением и предопределением действует свободная человеческая воля, к-рая нисколько не ущемлена в своем выборе. При расположении к добру она получает благодатное содействие (συνεργα). На вопрос о времени смерти человека Г. С. отвечает, что не только смерть праведника определена Богом, но и смерть грешника не оставлена без Его вмешательства. Г. С. уделил особенно пристальное внимание природе и происхождению человеческой души, отвечая на просьбы друзей и учеников (Ibid. T. 1. P. 461-539). В трактатах, посвященных этим темам, последовательно обосновывается учение креационизма, непосредственного творения человеческой души Богом в определенный момент развития эмбриона. Г. С. дает примечательное уточнение, касающееся сроков водворения души в уже достаточно сформировавшийся плод, что в соответствии с представлениями античной медицины происходит примерно через 40 дней после зачатия (см., напр.: Ps. -Plutarchus. Placita philosophorum V 21, 23// Plutarchi Moralia/Ed. J. Mau. Lpz., 1971. T. 5/2/1). Душа проходит через определенные стадии: растительная душа уступает место сначала душе животной, а затем разумной, к-рая и завершает образование тела. Одним из существенных богословских доводов в пользу креационизма служит таинство Боговоплощения. |
| Из тезиса о деятельном единстве (синергии) человека и Бога в экстазе следует вывод, что человек в общении с Ним не исчезает в качестве самостоятельной ипостаси. Эта мысль, правда, зачастую искажалась в околоэкхартовских, склонных к пантеизму кругах, в которых составлялись списки трактатов и проповедей рейнского мистика: «Душа… лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает» . Образом единства в совместном действии стал для рейнского мистика феномен зрения, в его августиновской интерпретации. В латинской проп. L он писал: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ цвета или даже самый цвет, но в ином бытии, или скорей то же бытие, но иным способом, не присутствовало в глазу» . Так и Бог в ином бытии…. вернее в том же бытии, но другим способом присутствует в воспринимающей Его человеческой личности, не смешиваясь с нею по существу. В рассматриваемом вопросе Майстер Экхарт и Григорий Палама выступали приверженцами и сторонниками дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению Бог посредством человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». В толковании на дионисиевы трактаты учение о круге развивает и Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь» . — Дионисию и Максиму вторит Экхарт в проп. 1: «Бог познается Богом в душе», и проп. LXXVI/1 (Pf.): «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог» . По Экхарту и Паламе, в экстатическое богообщение вступает не только разум или душа человека, но он весь в своем телесном единстве. Правда, его психосоматический состав должен быть преображен благодатью, которая изливается в душу, а через душу — и в тело. (Устойчивый православный мотив световидности плоти, знакомый по воспоминаниях Мотовилова об экстазе св. Серафима Саровского). Тезис о возможности зрительного восприятии благодатного света вызвал протест со стороны противников Гр. Паламы, и прежде всего Варлаама Калабрийского. |
| (Эта его позиция свидетельствует и о том, что исихасты, вопреки расхожим обвинениям, далеко не всегда были склонны к антиинтеллектуализму.) Нечего и говорить, что за время своего патриаршества неутомимый в своем ревностном служении Афанасий нажил себе бесчисленных врагов. С другой стороны, его, попечение о духовном и материальном благоденствии, паствы роднило его с паламитами. Пастырское содержание гомилий самого Паламы, произнесенных в бытность его митрополитом Солунским, в этом отношении очень показательно, ибо в них он выказывает заботу о бедных, свойственную и некоторым другим исихастским патриархам, например Исидору Бухарису 640 . Непритязательнее смирение Афанасия, а также его огромный моральный авторитет и преданность долгу, несомненно, стали своего рода путеводной нитью для последующего исихастского духовенства. В сущности, все активные деятели преобразований и богословы конца XIII столетия открыто превозносились Паламой и его кругом как непосредственные духовные наставники и вдохновители. Тот приоритет, который они отдавали религиозным вопросам, реформе и обновлению, стал неотъемлемой частью позднейшего паламитского движения как возрождения внутренней жизни по афонской модели. Это один из самых веских аргументов в пользу того, что паламизм не может и не должен отождествляться с исихазмом или ограничиваться им. Главные приоритеты и интересы этого движения не были ни эзотерическими, ни обскурантистскими. 2. Исторический фон В противоположность Варлааму Калабрийскому, выросшему «на чужбине», Григорий Палама родился в Константинополе (1296) и, будучи сыном знатного сенатора, воспитывался при дворе Андроника II 641 . Именно здесь он и получил свое образование, которое должно было подготовить его к карьере государственного служащего; наставником же его был сам советник императора, философ и государственный деятель Феодор Метохит. Одновременно Палама отдал себя водительству своего духовного отца Феолипта Филадельфийского . Советы и наставления последнего оказали на него большее влияние, и юный Палама принял решение постричься в монахи и отправиться на гору Афон (1316). |
| Не довольствуясь сказанным, дьявол отыскал в италийских странах калабрийского змия, гордостью своею во всем подобного дьяволу, еретика Варлаама, и вселившись в него со всею своею силою, побудил его хулить и нашу православную веру, и эту священную умную молитву. Смотрите же, други, дерзающие хулить умную молитву, не становитесь ли и вы соучастниками этого еретика и его единомышленников? Ужели не трепещете душою подпасть подобно им церковной анафеме и быть отчужденными от Бога? Какая, в самом деле, законная причина имеется у вас хулить эту пренепорочную и треблаженную вещь? Я никак не могу понять. Кажется ли вам бесполезным призывание имени Иисусова? Но и спастись ни о ком ином невозможно, как только о имени Господа нашего Иисуса Христа. Ум ли человеческий, которым совершается молитва , порочен? Но и это невозможно, ибо Бог создал человека по образу Своему и подобию; образ же Божий и подобие находятся в душе человеческой, которая как создание Божие, чиста и непорочна; а потому и ум, это главнейшее чувство душевное, подобное зрению в теле, также непорочен. Но может быть, хулы заслуживает сердце, на котором как на жертвеннике, ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы? Также нет. Ибо и сердце есть создание Божие, и как все тело человеческое «зело добро есть». Итак, если призывание имени Иисусова спасительно, а ум и сердце человека суть творения рук Божиих, то какой же порок человеку от глубины сердца умом воссылать Сладчайшему Иисусу молитву и просить у Него милости? Или, может быть, вы за то хулите и отвергаете умную молитву, что Бог , по вашему мнению, не слышит тайную, в сердце совершаемую молитву, а только ту слышит, которая устами произносится? Но эта хула на Бога: Бог – Сердцеведец, и самые тончайшие помыслы, бываемые в сердце или еще только имеющие появиться, Он в точности знает и все знает, как Бог и Всеведец. Он и Сам ищет от нас такой тайной, из глубины сердца воссылаемой молитвы, как жертвы чистой и непорочной, заповедуя: «ты же, егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, Иже в тайне; и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве» ( Мф.6:6 ). |
|
|
