| Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения 2609 . Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений 2610 . Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия 2611 , сказавшего, что «уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями» 2612 . Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта 2613 , «ибо лишь наученный опытом знает действования Духа» 2614 . Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, «не имевшие опыта не прикасались к духовному» 2615 . Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия 2616 . Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества 2617 , очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать «новым богословием» 2618 . Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, «непосредственно данной апостолам», но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию 2619 . |
| Следующий, византийский, период христианского богословия также был насыщен доктринальными спорами, конечно, выходившими за рамки просто лингвистической проблематики, но своими корнями уходившими в том числе и в проблематику философии и богословия языка. Богословие патриарха Фотия, спор св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского сущностно укоренены в проблематике выразимости/невыразимости символа, изреченности/неизреченности языка, которая имеет философско-лингвистическую природу. Ещё до гибели Византии (XV в.) великое наследие христианского богословия и христианской культуры усилиями Солунских братьев, свт. Кирилла и Мефодия, усердием их последователей и учеников, было передано славянам – через Моравию и Болгарию – на Русь. С принятием христианства от Византии Русь вступает в богословское, культурно-историческое, творческое и интеллектуальное взаимодействие с древними лингвокультурологическими традициями и догматическими концепциями. О. Георгий Флоровский в выдающейся книге «Пути русского богословия» (1937) подчёркивал непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела: «Это было становление и образование самого ”славянского” языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского “логоса”, самой души народа. “Славянский” язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли… – Так в начале XI-ro века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близком и вполне доступном языке. В сущности для русского книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии» . Историки спорят о степени опосредованности греческо-византийского влияния на древнерусскую культуру, которое осуществлялось прежде всего через южнославянскую письменную традицию, т.е. через Болгарию. И, действительно, непосредственная духовно-культурная встреча с Византией и с «греческой стихией» (протоиерей Георгий Флоровский) была вторичной – уже после восприятия болгарской христианской письменности. Однако «болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой, в XI веке по крайней мере. При Ярославе во всяком случае в Киеве (и, кажется, при Софийском соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии» . |
| К сожалению, достопочтенный автор не твердо держится раз употребленной им терминологии. Так известного тенденциозного католического исследователя Фотиевой истории аббата J a g e r ’ а он первоначально назвал Яжером (Прилож. стр. 13), но потом, на 19-й странице своих «Приложений», именует его: Жаже, и затем это – Жаже остается уже неизменным на всех последующих страницах его исследования. По моему мнению, автор напрасно отказался от первоначального своего наименования тенденциозного аббата. Положим буквы: ja французы произносят: жа; но нам-то для чего коверкать свой язык? Название: Яжер, по моему мнению, будет и благозвучнее по-русски, и правильнее филологически. Императора Льва VΙ Мудрого (или: Философа) автор почему-то называет Львом IV (Реч. стр. 13). Думаю, что это – не досмотренная опечатка. Но довольно. Оставляю без замечания отмеченные мною мелочи. Рецензия моя и без того явилась очень обширною. Это и понятно, если принять во внимание, что в истории Фотия почти каждый пункт сделан предметом спора, – таким образом, по возможности, затемнен и запутан. Закончу тем, с чего начал. – Бесспорно, вопрос о Фотии, по сказанным причинам, – один из труднейших вопросов в истории Церкви. Критика источников для истории Φοτия требует великого труда, тщательности, внимательности, научной опытности. 0. протоиерей А. М. Иванцов-Платонов проявил все это в достаточной мере. Его «исследование»: «К исследованиям о Фотии, патриархе Константинопольском », по справедливости, должно быть отнесено к крупным явлениям в нашей богословской и церковно-исторической литературе. Будущий исследователь истории патриарха Фотия уже не может пройти его молчанием, как мало значащее или мало полезное в ученой разработке Фотиевой истории. Несомненно, что рассматриваемое исследование достопочтенного автора есть плод неоднолетнего кропотливого и настойчивого труда его. Посему я полагаю, что было бы вполне справедливо почтить его половинною премией покойного митрополита московского Макария . 1 В полемических сочинениях визант. греков против папства, как напр. в сочинении Нила Кавасилы, архиеп. Фессалоникского: libri duo de causis di-sension tin, et de papae primatu – β. a. περ ιτων διστσεως κκλησιαστικς, β, β», περ τς το ππα ρχς (Migne, patrol, ser. gr. t. CXLIX, col. 683 – 730, в изд. Salmas, p. 18 – 101) и Варлаама, калабрийского монаха: Λγος περ τς το ππα ρχς–de papae primatu (Migne, patrol, ser. gr. t. CLl, col. 1255 –1288, в изд. Salmas, p. 182 – 225), правда, нет специального трактата о Фотии; но знакомство с ними было бы не бесполезно в том отношении, что чрез них отчасти выясняется вопрос, в какой мере средневековые греки сознавали ложь и гибельность папства. Это сознание лживости папства вело с тем вместе и к выяснению значения борьбы, начатой Фотием с папством. Весьма важно при этом указание тожества точек зрений Фотия и последующих виз. полемистов с папскими притязаниями. |
| «Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех ». 47 Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно: «Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет ». 48 Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые «Триады в защиту священнобезмолвствующих» – сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значение и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного монашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый отбор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы – в особенности неоплатонический спиритуализм – и утвердила практику и учения, которые могли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека. |
| Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть. Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом»; или диаметрально противоположных — будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство. Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природы во Христе и этим фактически оправдало иконоборчество. Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты. Среди многих проблем, по-прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две. а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал. |
| Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами… Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца. Ответ Варлаама Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68—70). |
| Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioque и пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости. В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioque теологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Pâtre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata», но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint». И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо-Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии. 1. Бог не подлежит доказательству Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора: Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. |
| Хотя богословие св. Григория Паламы не поощряло вероучительные компромиссы и уже потому было противоположно методу, слишком часто применявшемуся в ходе переговоров об объединении, сегодня, после явного их провала, необходимо понять, не допустил ли христианский Запад ошибку, избегая подлинного диалога с тем лучшим, что произвели византийские аскетика и богословие. Учение святого Григория Паламы Учение величайшего греческого богослова средневековья никоим образом не изложена им систематически. Она была выражена в серии полемических произведений, отвечавшим потребностям момента. Поэтому существует опасность исказить учение св. Григория Паламы и во всяком случае уменьшить ее значение, если во «введении» к его произведениям опустить логическую последовательность событий, предшествовавших созданию его писаний. Обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в виде концептуального учения, учитель безмолвия, тем не менее, никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии. Кое–кому это покажется слабостью, но в этом–то и заключается сильная сторона мысли св. Григория, в признание которой он был канонизирован византийской церковью и стал именоваться учителем Православия. Излагая главные линии его мысли, мы сохраним логический порядок, в котором св. Григорий Палама осознавал излагаемое им учение. Мы увидим, что различные аспекты этого учения объединены между собой единством сути, которая не есть результат умственных спекуляций, а вытекает из внутренней необходимости жизни в Церкви по представлению св. Григория Паламы. Борьба со светским эллинизмом: человек, лишенный благодати Спор о познании Бога. Свои богословские трактаты св. Григорий начал составлять, полемизируя с возрождением светской философии. В лице Варлаама Калабрийского он боролся с той разновидностью гуманизма, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своей целью облегчить переговоры об объединении церквей. |
| Римское учение о «примате Петра» в этом отношении оказалось более точным, возводя «служение первенства» к евангельским временам и полагая его в основание церковного устройства. Однако стремясь связать свое древнее первенство с определенными привилегиями, римские полемисты получили естественный отпор со стороны древних восточных Церквей, где хорошо знали древних патриархов с самыми разными привилегиями. Но стремление отвергнуть прерогативы римского папы привело к укреплению позиции отрицания служения первенства как такового, что уже являлось отходом от исконных православных позиций. Поэтому рассматривая византийскую полемику против римского примата, следует делать обязательную поправку и понимать эту полемику через призму исконного византийского учения о «первенстве среди епископов». Отрицание первенства византийскими полемистами позднейших веков стоит принимать только лишь в смысле отрицания прерогатив, которые якобы неразрывно связаны с первенством Римской кафедры. Первенство и прерогативы – это разные вещи, и бесспорное наличие одного может иметь самые различные варианты относительно другого: например, Селевкийский католикос V в. претендовал на то, что его не может судить вообще никто, а Константинопольский патриарх IX в. был согласен на суд от равных ему по чину. Изменяемые и варьируемые прерогативы не отменяют самого «служения первенства» как важного элемента церковного устройства. Корректируя высказывания византийских полемистов, следовавших Варлааму Калабрийскому, следует сказать, что не первенство само по себе, как служение, а прерогативы для каждого конкретного первенства установлены императорами и Соборами, само же по себе «служение первенства» на разных своих уровнях составляет важный элемент изначального устройства Вселенской Церкви. В этом отношении нельзя не порадоваться современному ходу православно-католического диалога, где представления о первенстве и прерогативах Рима оказались четко разведены. Сначала в Равеннском документе было подчеркнуто понимание обеими сторонами необходимости «служения первенства» на всех уровнях церковной жизни, в том числе и на вселенском, а затем в Критском документе рассмотрению подлежали уже конкретные прерогативы Рима, сами по себе не обязательно связанные с его первенством, а могущие быть всего лишь результатом исторических преобразований. |
| Феофаном с пояснением: . «При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» . В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» . Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана , заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать (если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным–давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной . То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая спо соб молитвы чем–то второстепенным . Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов . |
|
|
