| Знали ли философы Бога? Эта система идей святоотеческого предания не совпадала, как легко понять, с убеждением Варлаама Калабрийского. Св. Григорий резко возражал, прочитав в произведениях «Италийца», что «знание существ, то есть философия, – лучшее, что у нас есть», что «обладающие чистым сердцем могут зреть Бога либо по аналогии, либо как причину, либо отрицательно, но не иначе; человек, познавший самые многочисленные или главнейшие части мироздания, и тот, главным образом, кто глубже знает то, что знает, достигает лучшего видения Бога… Ибо раз Бог познается только в существах, нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога…». Для Варлаама было очевидно, что «мудрость богословия и философия мирских наук стремятся к одной цели», и он утверждал, что «восхваляет самопремудрость, идею истинного знания, которое едино». Следовательно, если возможно непосредственное откровение Бога, оно не ограничивается только апостолами и Отцами Церкви, не чужды ему и философы античности. «Когда я вижу, – пишет Варлаам, – как они рассматривают методы доказательства и анализа, определения и различения, а также все знание разделения и перехода как нечто присущее глубочайшим недрам души, когда они говорят, что материальные и физические явления управляются подходящим им началом, в то время как то, что нас превосходит, получает, как они утверждают, видение свыше и просвещается умным светом, позволяющим сопрячься с божественным, в котором заключено лучшее, нежели то, что дается доказательством, созерцание неприступного… когда я слышу, как [языческие философы] говорят подобные вещи, я не могу поверить, что Бог их не просвещает каким-то образом и что они не превосходят большинство людей». Простое сопоставление приведенных текстов Калабрийца с идеями св. Григория Паламы позволяет установить, в чем состоит разногласие между ними. Для Варлаама путь к Богу-это, в основном, естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом. Св. Григорий Палама же в своих писаниях снова и снова резко критикует греческих философов, в которых находит корни заблуждений своих оппонентов-Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры. |
| München 1977: 148-150; A. Fyrigos, " Barlaam Calabro tra l " aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bizantino " , Il Vetro 27 (1983), 185-196. Современное состояние научных знаний относительно философии Варлаама Калабрийского подытожены в: A. Fyrigos (a cura di). Barlaam Calabro. L " uomo, l " opera, il pensiero. Atti del Convegno internazionale, Reggio Calabria - Seminara - Gerace 10-12 dic. 1999. Roma 2001. Не обращаясь в данном случае к долгой - и часто безрезультатной - полемике между католическими и православными богословами по этому вопросу, скажу лишь вкратце, что данная точка зрения была признана несостоятельной и некоторыми православными авторами: См. J. Romanides, " Notes on the Palamite Controversy and Related Topics " , part II, Greek Orthodox Theological Review 9,2, 1963-64: 269-270; A. de Halleux, op . cit . Однако наиболее глубокий и всесторонний анализ этой теории был проведен И. Димитракопулосом, который рассмотрел все аргументы И. Мейендорфа и прекрасно доказал совершенную их несостоятельность: J. Demetracopulos. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3,14: γ εμι ν . Athens: «Parousia», 1996. В виду важности и малодоступности настоящей работы мной выполнен ее перевод на русский язык, который будет напечатан в ближайшее время в одном из богословских журналов. См. Жизнь и труды: 266-268. Триады III, 1,14. Ср. О софистических опровержениях, 165b25-166a30. Интересно отметить, что в своем Комментарии к «Пармениду» Платона (849,20-850,8; см. P rocli Commentarium in Platonis Parmenidem , ed . V . Cousin . Paris 1864. Ср. рус. пер.: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер., статья, примечания Л.Ю. Лукомского. Санкт-Петербург: «Мир», 2006: 229) Прокл рассматривает две концепции имен: одни считают, что имена - результат соглашения, тогда как другие учат о естественном происхождении имен. Причем последние полагают, что «имя несет на себе образ того предмета, которому оно дается». И если в патристике, в частности, у Григория Нисского (ср., например: Contra Eunomium , 12. |
| Не будем приводить дальнейших образцов этой резкой полемики, в которой обе партии одинаково повинны в чрезмерной страстности. Эта полемика скорей похожа на памфлет и, строго говоря, не может служить хорошим материалом для характеристики партий. Но мы должны вспомнить, что борьбою партий живо интересовалось тогдашнее общество, что обличительные сочинения быстро распространялись по всем обласгям империи и что читающая публика усвояла себе взгляды обличительной литературы. Партии, попеременно достигавшие власти, слишком бесцеремонно обращались с теми, кому было недоступно знание истинных причин, возбудивших и поддерживавших смуту. Для большинства было ясно одно: что патриарх неправильно поставлен, что соборы погрешают – в результате получалось общее осуждение существующего церковного строя. Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно, должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковным учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространенная между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы , успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев. Для истории пропаганды антицерковных учений в XIV b. сохранились довольно важные указания в греческих и славянских памятниках. При изучении относящихся сюда фактов мы не могли не остановиться вниманием перед следующим довольно любопытным явлением. Так называемая Варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть более образованных классов общества, пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропаганды еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи. После 1347 г. варлаамитами часто называли тех, кого прежде обозначали именем паламитов или, правильнее говоря, кто воспользовался этим именем ради популярности его. |
| Представленность чужих голосов (логик, модальностей, интонаций) в авторской речи (так называемая косвенная речь), организованной в Konjunktiv " e, предусматривающем особую парадигму глагольного спряжения для репрезентации посторонних речевых практик... Определенно, М.Л. Гаспаров поспешил с похоронами бахтинской «мениппеи». Если за неудачным термином Бахтина стоит рецепция платоновского диалога в эпоху позднего Средневековья и культивация его поэтических принципов, то богословие Экхарта – это, несомненно, расцвет и буйное цветение «мениппеи». В противоположность И. Экхарту, чьим излюбленным полемическим ходом было возведение «ad optimum», доводка мнения оппонента до возможно высокого уровня, главным полемическим приемом Гр. Паламы стало низведение «ad absurdum». Творчество Паламы совершенно монологично; в нем нет готовности к переопределению завершенного, закрытого, знания; главенствует монархическая, единственно верная точка зрения автора; голоса оппонентов Варлаама Калабрийского, Акиндина и Никифора Григоры неузнаваемо искажены, не получив адекватного отражения. Если сбросить со счетов причины психологического, культурно-политического толка, то остается очевидным: глава афонских исихастов опирался на традицию, встроившей автономные, взаимно уравновешенные гипотезы платоновского «Парменида» в тело последовательно и методично развернутого учения. Однако в культуре восточного христианства И. Экхарта интересовала не только линия Ареопагита и его греческих толкователей, но и традиция практической аскезы. Недаром в проп. 109 (Pf.), 110 (Pf.) он упоминает имена и приводит примеры из житий Антония, Макария, Арсения, Нестора, цитирует слова Исаака о плаче, молитве, используя, в частности, сведения, почерпнутые из «Жизни пустынных отцов» Руфина, из «Жизнеописания отцов» и сочинения «О знаменитых мужах» Иеронима. Осуществляя окормление женских общин, бродячих бегинок и монастырей юга немецкоязычного региона, Экхарт во многом опирался на ту древнюю аскетическую традицию, к которой тоже, хотя и в несколько расширенном значении, прилагается название «исихазм» (сам термин «συχα» возник в IV в.). У Экхарта можно найти рассуждения о сидячей молитвенной позе (проп. 90), роли сердца в физической и духовной жизни человека (проп. 14, 71, 81, 82, 99), опрощении, внутреннем единении, хранении ума и отсечении помыслов (проп. 5А, 19, 33, 34, 69, 72, 81, 86; 1 (Pf), 2 Pf.) 231 . Несмотря на то, что эти рассуждения не обобщены в цельное аскетическое учение, уже их наличие недвусмысленно свидетельствует о восточных симпатиях немецкого мистика. |
| Т.е. уже в Равеннском документе православной стороной было принято учение об «исконном», а не только «возможном» служении первенства во вселенском масштабе. «Служение первенства» было признано обеими сторонами важным и необходимым элементом изначального общего устройства Церкви, согласно общему христианскому учению обеих традиций, а вот вопросы конкретных прерогатив относятся уже к деталям. В принципе, в Равеннском документе уже можно констатировать официально выраженный отказ православной стороны от той действительно неглубокой и поспешной полемической схемы, которую яркий талант Варлаама Калабрийского на долгие годы сделал основой противостояния Риму. Spiteris J . La critica bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma,1979. Основными сочинениями этого периода, в которых озвучивается греческая аргументация против примата, являются следующие: PG 104, col.1219-1232. PG 120, col.756-781. Sinkewicz R. E. The " Solutions " addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context//Mediaeval studies. 1981. 43. – P. 187–189; Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 41–115 Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961. Kakkridis Th. I. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung//Die Welt der Slaven, 1986, 31. pp. 37-46. О единой истинной православной вере. Острог, 1588, сс. 109—181об. PG CLI, 1255-1280. Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961. Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 76. PGGCLI. 1260 CD; ср. 1262 С - 1263 С. Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 76. PG SXLIX. 701 CD. van Esbroeck M., van Cangh J.-M. La primauté de Pierre (Matth. 16,16-19) et son contexte judaïque//Revue Théologique de Louvain, 11, 1980, pp. |
| В этом же послании он дает и ряд конкретных советов Евлогии, среди которых можно отметить следующий: «Посещай, когда возможно, недугующих сестер и старайся сама услужить им. Присутствуй [у постели] умирающей сестры и смотри на агонию при исходе души: это способствует познанию тщеты настоящей жизни и презрению к ней, а также побуждает душу к аскетическим подвигам». Вообще следует констатировать, что в посланиях свт. Феолипта к Евлогии рассыпано множество жемчужин православного аскетического богословия, добытых им посредством тяжкого молитвенного труда и непрестанного пота аскезы . Не случайно именно опытный характер христианского Богомыслия и истинной мудрости подчеркивается митрополитом во втором послании: «Слово [лишь] тогда обретает многую силу, когда оно подтверждается свидетельством делания. Ибо когда слово [учителя], как обладающего опытным ведением (την εν πειρα γνωσιν εχων), вливается в мысль [обучаемого], то оно побуждает и все внутреннее расположение души [этого обучаемого] к равному рвению в добродетели». Сам святитель, несомненно, обладал неистощимым богатством такого опытного ведения и, проживи он дольше, путь в Царство Небесное для Евлогии стал бы значительно доступнее под руководством столь мудрого старца. Однако, Промысл Божий распорядился иначе, и молодая настоятельница осталась на этом тернистом пути без духовного наставника. А о том, что он был ей насущно необходим, свидетельствует сохранившаяся ее переписка с одним неизвестным монахом . Эта переписка содержит 22 письма, из которых 8 принадлежат Евлогии (1, 3, 5, 7, 9, 11, 13 и 15), а остальные 14 – данному монаху (2, 4, 6, 8, 10, 12, 14 и 16-22). Она состоялась в период между 1332 – 1338 годами (возможно, около 1335 г.), охватывая по продолжительности своей около одного года. Установить личность корреспондента Евлогии исследователям не удалось, хотя высказывалась гипотеза, что им являлся исихаст Игнатий, известный по переписке Варлаама Калабрийского . Имеется и предположение, что вторым духовником Евлогии был Феоктист Студит – автор нескольких агиологических произведений, посвященных патриарху Афанасию I Константинопольскому, и стихов в честь свт. |
| Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита 25 . Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году, с переводами на французский язык 26 . Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо-ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками: 1 . «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости», 2 . «О молитве». 3 . «О знании», 27 После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама 28 , Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»; 1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо-соматических приемов в молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 1. В чем состоит спасительное знание. |
| об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IX вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор XIV b. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского . Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье) , а имяславие — как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях . Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности . В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой» и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы» . Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия» . Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно» . |
| Представление о «соединении» и «разделении» Бога связано у Ареопагита с представлением о свойственных Богу видах движения: по окружности, по спирали и по прямой. Ту же самую классификацию движений Дионисий применяет к движениям человеческой души, причем оказывается, что «внутренние» движения их, по окружности, совпадают и как бы дополняют друг друга, поскольку друг в друге нуждаются: душа стремится к Богу, а Бог ее к Себе обращает; в прямом же и спиралевидном движениях и Тот и другая как бы выходят из вечности во время, за пределы собственно себя. Христианская монашеская аскетика, служившая сотни лет одним из главных этических эталонов для всего православного общества, как раз и была направлена на то, чтобы помочь человеку собрать его ум «внутрь самого себя», водворив в душе покой, «безмолвие», «исихию» и изгнав оттуда страсти, чтобы приучить ее к постоянному упоительному движению созерцанию «по окружности». Именно этот вид душевного движения и духовной пьянящей радости защищали в XIV в. от нападок византийских гуманистов византийские исихасты, доказывая, что Вечно Сущий действенно, «энергетически» присутствует во времени и что во власти человека наладить или порвать с Ним персональную связь, их философия побуждала и научала людей во времени приобщаться Вечности. Но царство в обществе средневековых, «вечностных» ценностей уже переставало в XIV в. быть безраздельным – в первую очередь там, где оно было уже тысячелетним. Люди и в Византии, и в Западной Европе в эту эпоху гуманизма и Предвозрождения оказывались перед выбором между двумя путями «душевного движения»: либо по-прежнему стараться быть соучастниками вечно «Божественной деятельности», либо, оставляя движение «по окружности», безоглядно устремляться душой и умом «по прямой» в окружающий тварный мир и начинать жить по своим собственным Временным законам. В разнице этих выборов и состояло в конечном итоге расхождение как Варлаама Калабрийского и Григория Паламы в Византии, так и вообще двух путей европейского, западного и восточного, культурно-творческого обновления, внецерковного Ренессанса и православного воз рождения, возрождения в церковных рамках, которое началось на Балканах и, распространившись на Русь, определило ее духовный облик на двести с лишним лет – лик «Святой Руси» XIV-XVII вв. |
| Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие-Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства. Однако как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями – а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского – тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательность паламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан. На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны – столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны – христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен. Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект – он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории? Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries Впервые опубл. |
|
|
