| Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» [ букв. однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть «память Божия», не просто пассивное «состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: « непрестанно молитеся » (1 Фес. 5, 17), — он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. «Мы молим этой непрерывной мольбой, — пишет св. Григорий Палама, — не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него.» В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение ; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», — именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [ Господи помилуй ], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы». Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. « Вонми себе , — пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]), — то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное». Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх–ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия… чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть , дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию . |
| Григория Паламу (и, возможно, его соратников, в частности патриарха Филофея Коккина: Ibid. P. 130). При этом Димитракопулос воспринимает воззрения свт. Григория как «номиналистические» (вопреки распространенному ранее мнению о «номинализме» Варлаама Калабрийского, см.: Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle//NRT. 1957. T. 79. P. 912), а Н. К. оказывается продолжателем Варлаама ( Demetracopoulos. 1998. Σ. 53. Not. 4) и противником «враждебной разуму» монашеской традиции (Ibid. Σ. 87; ср.: Pino. 2017. P. 70). Представление о том, что победа исихазма, или паламизма, знаменовала «исключение» разума из христ. жизни (см., напр.: Krausmüller . 2006. P. 126), заставляет придерживающихся его исследователей видеть в защите Н. К. ценности и значения человеческой мудрости и разума (по верному наблюдению Пино, эта тема нашла отражение также в 11-м письме Н. К.: Enepekides. 1953. S. 36; Pino. 2017. P. 70. Not. 102) осознанное сопротивление «обскурантистскому» течению в монашеском богословии Византии XIV в., отождествляемому с исихазмом, или паламизмом. В то же время недавние исследования Плестеда показали, что богословие самого свт. Григория Паламы не может быть признано «антирационалистическим» ( Plested. 2012. P. 44-57). Это не исключает возможности существования радикальных тенденций в среде соратников святителя. Против этих тенденций и могли быть направлены тексты Н. К., написанные в защиту рационального знания, которые, т. о., могут отражать «внутрипартийную полемику», а вовсе не враждебное отношение к паламитскому богословию как таковому (Ibid. P. 104-105; Pino. 2017. P. 70; ср.: Russell. 2017. P. 507-508; Louth. 2017. P. 523). Конгурдо полагает, что Н. К. не может быть признан антипаламитом ( Congourdeau. 2004. P. 206), однако считает возможным отделить восхищение, к-рое питал к свт. Григорию Паламе Н. К., от «богословских симпатий» последнего (Ibid. P. 206-207). Конгурдо опирается на известный факт дружбы Н. К. с Димитрием Кидонисом, подчеркивая, что дружба продолжалась и после «отступничества» Кидониса (как называет его отход от православия Иосиф Вриенний в 4-м послании, обращенном к Димитрию Кидонису: Pino. |
| Остальные четыре доказательства, опровергаемые Феофаном, принадлежат Циховскому, и все они как в отношении изложения, так и опровержения находят себе соответствие у Зерникава, а именно: доказательство, основываемое на понятии о «constitutio Patris» (Theoph. §309; опровержение этого доказательства у Феофана делается в сар. V, num. IX исследуемого трактата, куда он и отсылает читателя в § 309), в обоих указанных отношениях находится у Зерникава на стр. 891–892; доказательство, основываемое на учении Варлаама, калабрийского монаха (§ 310) – на стр. 906–907; другое доказательство, делаемое на основании учения того же Варлаама (хотя на последнего Феофан здесь не указывает, § 311) – на стр. 907; доказательство, заимствуемое Циховским из Гуго Ефериана (§ 312) – на стр. 907–908. Наконец, относительно порядка рассматриваемых 8 доказательств нужно сказать, что порядок их вообще тождественен с порядком Зерникава; изменения, допущенные в этом отношении Феофаном, состоят только в том, что 2-е доказательство Зерникава он сделал своим третьим доказательством. а 3-е – 2-м, вследствие чего и доказательство, основываемое на наименовании Св. Духа третьим Лицом, входящее в состав 2-го доказательства Зерникава (по Феофану 4-е доказательство), оказалось стоящим после 3-го (по Феофану 2-го) доказательства Зерникава. 608 Относительно данных исторических предположений латиняня прежде всего нужно вообще сказать, что у Зерникава они исследуются менее подробно и обстоятельно, чем у Феофана. Это обстоятельство объясняется тем, что Зерникав, по его собственному замечанию, 1) не имел под руками книг, необходимых для более подробного и точного исследования о данном предмете, и 2) считал данные доказательства латинян не имеющими отношения к учению об исхождении Св. Духа (Zoern. p. 892); Феофан же отнесся к данному предмету более внимательно, – в исследовании о нем он пользовался трудами Бефера, Кельфизия, Бухголцера, Готтингера и других историков, и потому очерк его вышел обстоятельнее очерка Зерникава. |
| Когда же сей хулитель (т. е. гонитель архиепископ) задумал, не довольствуясь устными хулами, предать их писанию (т. е. написать хульную книгу против молитвы Иисусовой), тогда наказанием Божиим ослеп на оба глаза, тем и пресеклось Его богоборное намерение " 528 . У о. Паисия Величковского о умной молитве в главе первой говорится: «Вестно убо да будет, яко сие Божественное священныя умныя молитвы делание дело бяше непрестанное древних богоносных отец наших... На предреченное убо сие Божественное умное сердечного рая делание и хранение никтоже от правоверных дерзнул когда похулити», но все древние отцы имели это умное делание в великой чести и относились к нему с крайним благоговением, как к делу, преисполненному всякой духовной пользы. Но так как чрез это умное делание (призывание сердечное Имени Иисусова) монашество, «избрав благую часть», с неотторжимою любовью сидело у ног Иисусовых, в совершенстве, благодаря сему, преуспевая в делании Его заповедей и бывая светом всему миру и просвещением, то диавол, начальник злобы и враг всякого благого дела, истаивая завистью, употребил все свои козни, чтобы опорочить и похулить это душеспасительное дело и истребить, если можно, от лица земли. Так, во-первых, – чрез истребление святоотеческих книг руками сарацин; ещё же и порочил всегда умное делание, вводя неких неискусных самочинников в прелесть, дабы примером их погибели, которая произошла не по вине умной молитвы, но по вине их возношения, побуждать хулить умную молитву и отвращать от спасительного сего дела не имеющих достаточного рассуждения. Но, не довольствуясь всем этим, диавол обрёл ещё в италийских странах Калабрийского Змея, предтечу антихристова, еретика Варлаама, по гордости своей во всём подобного диаволу, и, вселившись в него со всею своею силою, подвиг его на хулу против православной веры, как о том подробно пишется в Постной Триоди, в Синаксаре на вторую неделю св. Великого Поста. Сей Варлаам дерзнул отвергать священную и умную молитву, многоразлично хуля её, и устно и письменно, как о том пишет иже во святых отец наш Симеон, Фессалоникский архиепископ, которого мы здесь и приводим: «Сей окаянный Варлаам множайшая – и на священную молитву хуляше же и писаше, и на Божественную еже на Фаворе благодать же и осияние, не уразумев заповеди; непрестанно молитеся ( 1Сол. 5:18 ), – да и как постигнуть её тому, кто суетствует умом и находится в мечтаниях своих в союзе с гордым, т. е. |
| Григору отличает акцент на преемственности обеих сторон греческой культурной традиции – светской и духовной. В самом деле, для него имеют равную ценность и значимость как пифагорейцы, так и отцы Церкви. Учитывая сказанное, можно считать Никифора представителем первой – антикизирующей – традиции в поздневизантийском гуманизме 104 . В рамках же нашей теперешней темы важно отметить то, что и он неодобрительно отзывается о деятельности латинян, объясняя ее, помимо прочего, характерными для западных людей (по его мнению) бескультурностью и невысокими моральными качествами. Однако вернемся к проблеме оценки папы и его деятельности. Отмеченное нами сходство во взглядах между четырьмя византийскими мыслителями неудивительно, учитывая, что все четверо писали свои труды в одно и то же время (30-е – начало 40-х гг. XIV в.) и в одном месте (Фессалоника). В самом деле, Т. М. Кольбаба датирует 7, 12 и 21 антилатин ские трактаты Варлаама Калабрийского неопределенно – временем от 1334/1335 до 1342 г. 105 Более точную датировку предлагает издатель полного собрания антилатинских сочинений Варлаама монс. А. Фиригос: согласно результатам его разысканий, речь должна идти о ноябре – декабре 1334 г. (переговоры с доминиканцами об унии закончились вскоре после получения известия о смерти папы Uoahha XXII 4 декабря 1334 г.) 106 . Текст Властаря К. Палеологос датирует тем же временем: между 1335 и 1341 гг. 107 С теми же греко-латинскими переговорами об унии 1333–1334 гг. М. Папароцци связывает и трактат Григоры 108 . Следует согласиться с Э. Ю. Канаевой, что особо значимой роли в этих церковных переговорах Григора, будучи мирянином, играть не мог, а основным переговорщиком от византийцев в дебатах с Франческо да Камерино и Риккардо Английским был монах Варлаам 109 . Что касается св. Нила Кавасилы, то, согласно М.-Э. Конгурдо, именно он повлиял своей антилатинской аргументацией на Варлаама, а не наоборот 110 . Нил и Властарь могли, по мнению исследовательницы, пользоваться общим фондом источников, хранившихся в монастыре Исаака, где жил Властарь. Варлаама же Нил, вероятно, снабжал как доводами, так и источниками в их защиту 111 . Таким образом, все четыре автора могут считаться довольно слаженной группой, отстаивавшей свою коллективную точку зрения. Это тем более примечательно, что двое из них – Варлаам и Григора – были осуждены Константинопольским Патриархатом за антипаламитскую ересь соответственно в 1341 и 1351 гг. 112 |
| Когда же сей хулитель (т. е. гонитель архиепископ) задумал, не довольствуясь устными хулами, предать их писанию (т. е. написать хульную книгу против молитвы Иисусовой), тогда наказанием Божиим ослеп на оба глаза, тем и пресеклось его богоборное намерение " 958 . У о. Паисия Величковского об умной молитве в главе первой говорится: «Вестно убо да будет, яко сие Божественное священныя умныя молитвы дело бяше непрестанное древних Богоносных Отец наших... На предреченное убо сие Божественное умное сердечного рая делание и хранение никтоже от правоверных дерзнул когда похулити», но все древние отцы имели сие умное делание в великой чести и относились к нему с крайним благоговением, как к делу, преисполненному всякой духовной пользы. Но так как чрез это умное делание (призывание сердечное Имени Иисусова) монашество, «избрав благую часть» с неотторжимою любовью сидело у ног Иисусовых, в совершенстве благодаря сему преуспевая в делании Его заповедей и бывая светом всему миру и просвещением, то диавол, начальник злобы и враг всякого благого дела, истаивая завистью, употребил все свои козни, чтобы опорочить и похулить это душеспасительное дело и истребить, если можно, от лица земли. Так, во-первых – чрез истребление святоотеческих книг руками сарацин; ещё же и порочил всегда умное делание, вводя неких неискусных самочинников в прелесть, дабы примером их погибели, которая произошла не по вине умной молитвы, но по вине их возношения, побуждать хулить умную молитву и отвращать от спасительного сего дела не имеющих достаточного рассуждения. Но не довольствуясь всем этим, диавол обрёл ещё в италийских странах Калабрийского Змея, предтечу антихристова, еретика Варлаама, по гордости своей всем подобного диаволу, и, вселившись в него со всей своей силой, подвиг его на хулу против православной веры, как о том подробно пишется в Постной Триоди, в Синаксаре на вторую неделю св. Великого Поста. Сей Варлаам дерзнул отвергнуть священную и умную молитву, многоразлично хуля и устно и письменно, как о том пишет иже во Святых Отец наш Симеон, Фессалоникский архиепископ, которого мы здесь и приводим: «Сей окаянный Варлаам множайшая – и на священную молитву хуляше же и писаше, и на Божественную еже на Фаворе благодать же и осияние. |
| После безрезультатного путешествия Варлаам вернулся в Византию, где он и принял участие в религиозном движении исихастов. Закончивший свои дни снова на Западе, Варлаам представляет собой фигуру, о которой нередко говорят первые гуманисты и о которой различно думают ученые XIX века. В Авиньоне с Варлаамом сблизился и стал у него учиться греческому языку, чтобы в подлинниках читать греческих авторов, Петрарка. Последний в одном из своих писем так выражался о Варлааме: “Был еще мой учитель, который, возбудив во мне сладчайшую надежду, оставил меня на начатках учения (in ipso studiorum lacte), будучи похищен смертью”; в другом письме Петрарка писал: “Это был человек, столько же обладавший прекрасным даром греческого словесного искусства, сколько лишенный этого дара в латинском языке; будучи богат идеями и отличаясь острым умом, он затруднялся в выражениях, способных передать его мысли.” 1226 В третьем письме Петрарки мы читаем: “Я всегда горел желанием изучать греческую литературу, и если бы фортуна не позавидовала моим начинаниям и смерть не лишила меня прекрасного учителя, теперь бы я был уже, наверное, не начинающий эллинист.” 1227 Действительно, Петрарка никогда не достиг возможности читать в подлиннике греческую литературу. Некоторое влияние Варлаама можно заметить и на произведениях Бокаччо, который, например, в своем сочинении “Генеалогии богов” (Genealogia deorum) называет Варлаама человеком “с маленьким телом, но с огромными знаниями,” какого у греков не было уже много столетий, и безусловно доверяет ему во всем, что касается Греции. 1228 Доступные нам богословские и математические трактаты, записки и речи Варлаама не дают нам достаточных оснований для того, чтобы видеть у него родственные гуманистам черты. Его сочинения не были известны, по всей вероятности, Петрарке; а Бокаччо прямо говорит, что он “ни одного сочинения не видел.” 1229 Нет данных также говорить о каком-либо широком образовании или о выдающейся начитанности этого калабрийского выходца-монаха; другими словами, в Варлааме не было того таланта, той культурной силы, которые могли бы оказывать глубокое и длительное влияние на более талантливых и более образованных, чем он сам, современных ему итальянцев, особенно же в лице таких корифеев, какими были Петрарка и Бокаччо. |
| Отдельный комплекс рукописных материалов в архиве Троицкого составляют выписки и записи, касающиеся истории сношений России с православным Востоком в XVII в. Сделаны они в «малые тетради» (всего 8), тщательно пронумерованные и озаглавленные Иваном Егоровичем. В архиве они хранятся в отдельной коробке. В основном эти материалы были собраны ученым в московских архивах в 1878–1889 гг. К ним относятся: Тетрадь 1: Выписки из статейных списков Московского главного архива Министерства иностранных дел, сделанные в июне и июле 1880 г. (об организации в России греческой типографии и школы, статейный список Арсения Суханова и др.). Тетрадь 2: Выписки из рукописей Московской Синодальной библиотеки, сделанные в 1878 г. (л. 1–20) и 1880 г. (л. 21–68) (грамоты патр. Паисия Александрийского и Макария Антиохийского, патр. Никона и др.). Тетрадь 3: Выписки из рукописей Московской Синодальной библиотеки в 1886 г. (указатель рукописей библиотеки Московской синодальной типографии) (л. 48–49), акты Собора 1667 г., дело о Паисии Лигариде, списки государевых и архиерейских грамот об Артемии Веркольском (л. 34– 4 0). Тетрадь 4: Выписки из рукописей МСБ в 1881 г., обзор свитков. Тетради 5, 6: Выписки из рукописей Московского главного архива Министерства иностранных дел, сделанные в 1881 г. (статейный список греческим делам с 1645 по 1647 г., дополнения к проскинитарию Арсения Суханова , реестр греческим грамотам с Востока в Россию). Тетрадь 8: Выписка из рукописей МСБ в 1882 г. (дела, касающиеся Паисия Лигарида). Дополнения к тетрадям написаны на отдельных листах того же формата. По этим порой разрозненным запискам можно судить об объеме собранного и обработанного Троицким материала из рукописей, сочинений византийских писателей – историков и полемистов, который должен был стать основой его научных исследований. Интересы ученого охватывали самые разные сферы и периоды византийской церковной истории; остается только сожалеть о том, какую малую часть из своих обширных научных планов ему удалось осуществить. Троицкий был чрезвычайно аккуратным человеком: несмотря на то что его архив подвергался неоднократным перемещениям, до сих пор вызывает восхищение тот порядок, в котором находятся, к примеру, материалы о Варлааме Калабрийском (карточки по каждой теме вложены в отдельные конверты, для отрывочных записей заведены специально сделанные картонные обложки). Так же педантично оформлял ученый и вырезки из русских и греческих газет: он наклеивал их в тетради соответствующего меньшего или большего формата и обязательно подписывал дату, название газеты и статьи. Все это значительно облегчает работу с архивом и дает возможность в будущем грамотно составить его опись. |
| Между тем подлинный Первый Бог не должен противопоставляться чему бы то ни было, ибо он не может также и сочетаться ни с чем и тем более быть умопостигаемым отцом» 842 . Здесь, очевидно, критикуется не концепция «предшествующего» троице единого, а именно концепция каппадокийской монархии во главе с Отцом, который – будучи единосущен двум другим Ипостасям – является их началом. Аргументы Прокла не оставляют камня на камне от этого построения. Но можно ли с данной точки зрения оспорить положение, согласно которому Первоначало окажется Троицей. Не думаю. Конечно, если постигать Первоначало в категории вещи, оно, вне всяких сомнений, окажется вещью-в-себе и не только будет постигаться чисто апофатически, но и вовсе постигаться не будет, как это и вышло некогда у Варлаама Калабрийского. Однако Первоначало постигается, а постигается – потому что действует: не потому что мы действуем, но потому что оно действует; не потому что мы его ощупываем, но потому что оно нас держит в руках. Оно постигается, насколько Само того желает, в актах творения, откровения, боговоплощения, которые в определенном смысле есть один акт. А раз так, то – либо Первоначало непостигаемо вовсе, и тогда Прокл может сам сжечь все свои книги; либо если оно хоть как-то постигается, то постигается или полностью, или отчасти; если полностью – оно будет конечным, если отчасти – то оно есть Троица. То же самое можно представить и онтологически: если Первоначало является началом сущего, то оно с необходимостью есть Троица – по тем же причинам, как и в случае, когда является причиной знания о Себе. Если же оно не есть начало сущего, то зачем оно вообще нужно? Если оно не нужно, то не будет и самого сущего, и вообще ничего. Так что тот, кто мыслит Троицу, мыслит сразу же и «прежде» Единицу; и наоборот (об этом очень поэтично говорил некогда Григорий Богослов ). Вернемся, однако, к Синезию. Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе]. Владыка и Отец сущих, Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в неотторжимую славу Бог незыблемо восседает. |
| Акиндин начал обучение в Пелагонии (Македония). Перебравшись в Фессалоники (не ранее 1314 г.), там он получил светское образование, обучавшись риторике, в которой достиг значительных успехов. Затем Акиндин изучал богословие и философию. Он был учеником филолога Фомы магистра (ум. в 1347 г.), Григория Вриен-ния и, возможно, Максима Плануда (ум. в 1350 г.) – автора первых переводов на греческий язык трактата «О Троице» Августина. Противники Акиндина говорили также о его учебе у Варлаама Калабрийского 1495 . Однако Варлаам начал преподавать в Фессалониках уже когда Акиндин получил образование; также и переписка между Акиндином и Варлаамом не подтверждает факта обучения первого у последнего 1496 . Акиндин был очень образованным человеком; он хорошо знал как святоотеческую, так и классическую античную литературу. После того, как Акиндин закончил обучение, он преподавал риторику детям богатых родителей в г. Веррии. Там он ок. 1326 г. познакомился со свт. Григорием Паламой 1497 которого, вероятно, избрал своим духовным отцом. Акиндин описывает в письме, что примерно в это время, когда свт. Григорий был в Константинополе, Никифор Григора попросил его передать в Фессалоники философу Иосифу свой трактат, однако, когда свт. Григорий оказался в Фессалониках, тот уже скончался. Зная склонность Акиндина к светским наукам, свт. Григорий отдал ему этот трактат со словами: «Возьми писания, которых ты так жаждешь» 1498 . После того как свт. Григорий Палама вернулся на Афон, туда прибыл и Григорий А кин дин. Акиндин пробыл на Афоне какое-то время, но, несмотря на содействие свт. Григория, так и не был принят ни в один из монастырей. Свт. Григорий, имея в виду риторические способности Акиндина, даже посоветовал ему написать похвальное слово Лавре, и Акиндин, составив «Похвальное слово Лавре святого Афанасия», прочел его перед игуменом и монахами, однако и это не помогло 1499 . Будущий патриарх Каллист, также желавший помочь Григорию Акиндину, позже в проповеди на Неделю Православия объяснял отказ монахов принять Акиндина Божественным промыслом, с целью охранения Афона от его ереси 1500 . Свт. Григорий Палама же в седьмом «Опровержении Акиндина» описывает, что еще в то время, когда тот звал его своим учителем, будучи на Афоне, придя в келию Паламы, он сообщил, что созерцал некий свет, являющий изнутри человеческое лицо (возможно, Акиндин имел в виду, что это Лик Христа). Свт. Григорий, следуя монашеской традиции недоверия чувственным видениям, предстающих в виде образов, предостерег его от подобных созерцаний, назвав видение Акиндина сатанинским, чтобы уберечь его от заблуждения. Некоторые имеющие вес обитатели Лавры, вероятно, узнали об этом (возможно, Акиндин не хотел признать видение сатанинским искушением), что послужило тому, что Акиндину так и не удалось поселиться на Афоне 1501 . Тем не менее, на протяжении всей жизни он поддерживал отношения с афонскими монахами 1502 . |
|
|
