| «Я не сомневаюсь, что вы посредством бывающего в вас, очищенных умом, умного светоявления гораздо лучше всякого доказательства познаёте, что есть Бог, и что Он как Свет, а скорее же есть источник света умного и невещественного» ( Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 1//Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica. P. 277–278. Рус. пер.: Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений. Дисс. ... кандидата наук: 26.00.01. ПСТГУ, 2019. С. 145–146). «Итак, такой свет, дающий такие дары [речь идёт о бесстрастии и умении различать добро и зло. — Е. В .] душе, я считаю божественным, а ещё точнее — Богом, а душу, ставшую такой через него — блаженной и счастливой» (См.: Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 3//Op. cit. P. 566–568. Рус. пер.: Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского. С. 147). Ср. с позицией блж. Августина, который пишет: «Бог имеет отношение к уму, ибо Его можно познавать [умом], а тело — к глазам, ибо его можно видеть [глазами]» (Цит. по: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. С. 298). Как отмечает Д. Брэдшоу, согласно Августину, «ум может понимать (intellegere) Бога, он не может Его постигать (comprehendere) в том смысле, что не может схватывать Его всего и сразу как целое». (Там же. С. 298). Gregorius Palamas. Pro hesychastis ΙΙΙ, 1, 3//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 617:16–21. Обращаясь к Варлааму, свт. Григорий пишет: «Ты осмелился бросить упрёк, будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим?» ( Gregorius Palamas. Pro hesychastis II, 3, 6//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 543:8–12. Рус пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих/пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М., 1995 (История христианской мысли в памятниках). С. 194. Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 3//Op. cit. P. 523–568. Точно так же и блж. Августин пишет об умственном познании Бога, которое делает душу «поистине блаженной»: «Но разумная душа среди вещей, сотворённых Богом, превосходит всё и весьма близка к Богу, когда является чистой; и насколько прилепляется она к Нему любовью, настолько, исполненная и просвещённая от Него светом умозрения, различает эти замыслы (rationes), благодаря созерцанию которых становится поистине блаженной. И различает она их не посредством телесных очей, но благодаря тому, что главенствует в ней самой, чем она и возвышается [над всем остальным], то есть посредством своего мышления» (Цит. по: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. С. 299). В целом Варлаам Калабрийский в своём учении о богопознании обнаруживает сильную зависимость от богословия блж. Августина. |
| 618 Начало исихастским спорам на Афоне положили сочинения монаха Варлаама Калабрийского (по имени Варлаама партия, его поддержавшая, получила название варлаамитов). Варлаам прибыл в Византию из Калабрии, мало знакомой с исихастской традицией. Живя в Константинополе и посещая Афон, Варлаам увидел неизвестный на Западе тип подвижничества: если западные монахи жили в миру и для мира, то византийские безмолвники-исихасты вели замкнутую созерцательную жизнь, проводили время в молитве и умном делании, совершенно отрешившись от интересов мира и помышляя исключительно о спасении. При этом кто-то из простодушных афонских отшельников сообщил Варлааму, что местные монахи, посредством особого способа аскетической настроенности, удостоиваются телесными очами видеть Божественный свет и созерцать природу Божества. Варлаам был рационалистом, философом-гуманистом, астрономом и математиком, и такая постановка вопроса была для него непонятна и даже представлялась духовно опасной. Поэтому он попытался перенести на сферу, которая имела явно трансцендентальное свойство, метод познания, основанный на своей европейской образованности и собственном европейском же монашеском опыте. По Варлааму, придерживавшемуся философского рационализма, человеческий ум способен постигать саму природу вещей, так как представления ума тождественны реальным вещам. Средством познания сущности вещей служат силлогизмы, правильное пользование которыми и ведет человека к истине, а постижение человеком истины приближает его к Богу, Который есть высочайшая истина, соединяет его с Творцом. Познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии. Это – непосредственное сообщение человеку высшего знания. То же, что известно по святоотеческим трудам как «блаженное созерцание Бога», представляет собой мысленное восприятие Божества, или осияние, доступное избранным, но – не приобщение человека к существу Божию, которое недоступно внешним чувствам. В этой связи он клеймил афонских молчальников за обман, мессалианство и омфалопсихию («пуподушие», термин, связанный с аскетической телесной практикой: перед началом умной молитвы сосредоточить внимание на зоне около пупа). |
| Борьба со светским эллинизмом: человек, лишенный благодати Спор о познании Бога . Свои богословские трактаты св. Григорий начал составлять, полемизируя с возрождением светской философии. В лице Варлаама Калабрийского он боролся с той разновидностью гуманизма, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своей целью облегчить переговоры об объединении церквей. Строго говоря, такой гуманизм не был антитрадиционным течением и был еще очень далек от провозглашения полной свободы человеческого разума: в Византии, как и на Западе, явление, условно именуемое «Возрождением», отличалось неимоверной сложностью. Варлаам и ему подобные тоже исповедовали почитание «авторитетов», однако в число этих авторитетов они включали Аристотеля и Платона, причем в области естественных наук авторитет древних считался таким же непререкаемым, как авторитет Писания и Отцов Церкви в области богословия. Подобно своему западному современнику, Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов – источника непостижимого откровения. Он считал, что Богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна развиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов – каждый в принадлежащей ему области – Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать. |
| Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога , совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения( )[ ]. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога( ), познаваемого только в Его созданиях( ) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально( ), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ ]. |
| Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизировать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины средневековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма. Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской реформации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с «Фомой», он, – следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на «богопознание» и «доказательство» исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его «апофатизм», постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопагита , восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем продолжать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух исходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение. «Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуждой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию» . 45 Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники – то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества. |
| Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», — заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу. Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение. Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники. Способ молитвы исихастов [ ]. В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. — Никифором Исихастом и Псевдо–Симеоном — и повторенным Григорием Синаитом. |
| Чтобы понять значение термина «исихаст» в период, к которому мы теперь переходим, полезно вспомнить особые обстоятельства, сопутствовавшие первым контактам Варлаама и Паламы. В 1337—1341 гг. философ из Калабрии Варлаам, в ответ на критику его антилатинских сочинений Паламой, высмеял особую технику дыхания некоторых исихастов Фессалоник и Константинополя, обозвав их «пуподушниками» (μφαλψυχοι, т. е. «помещающими душу в пуп»). Идя дальше и нападая уже на саму возможность мистического познания и опыта, Варлаам вскоре обрушился на более широкий круг византийских монахов, обвинив их в мессалианстве. Однако ни в том, ни в другом случае объектом его нападок не были все исихасты, как таковые. Известны уважительные отзывы Варлаама о фессалоникийских исихастах, не уклонившихся в «пуподушие». Сочинения его обнаруживают некоторое знакомство с традицией созерцательного монашества. Но хотя выступления калабрийского философа не задевали исихазм в целом, свт. Григорий Палама был твердо убежден, что они нацелены против основных начал и источников вдохновения этой монашеской традиции. И пока Варлаам обличал мало кому известных монахов, практиковавших особую технику дыхания, Палама обнародовал свои «Триады в защиту священно-безмолвствующих» («Τριαδες υπρ των ερς συχαζντων»), где защищал всех исихастов. Однако и в этом пространном сочинении собственно психосоматическим приемам молитвы посвящено всего два кратких рассуждения (I, 2 и II, 2), в которых дается преимущественно богословское и духовно-аскетическое их обоснование, но одновременно признается и опасность злоупотребления. В целом же «Триады» развивают обширную тему Бого-человеческих отношений. Палама, несомненно, знал что в своем первоначальном значении слово «исихаст» есть синоним слова «анахорет». Но в варлаамовой критике ему отчетливо слышались общебогословские недоумения. Можно ли утверждать, что человек призван к богообщению и обожению (θωσις)? Участвует ли в обожении человеческое тело, как таковое? На чем основано видение Божественного света? И если богообщение возможно, будет ли оно общением с самой Божественной сущностью? Если же нет, то верно ли, что «энергии» — это Сам Бог, или, другими словами, «нетварны» ли они? |
| Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», – заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу. Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение. Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники. Способ молитвы исихастов 46 . В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. |
| Как только что говорилось, понятие энергии в таком случае представляет собой нечто общее, единый субстрат первичного Божественного проявления. Вместе с тем ещё одна догматическая позиция того же направления, определяющая множественность и именуемость энергий, указывает на возможность терминологического обозначения частного, т.е. смыслового образа нетварных проявлений. Само понятие именуемости энергий естественно обращает наше внимание на стоящее рядом со словом «энергия» слово «имя». Тем самым утверждённые каппадокийскими богословами различения общего и частного в Боге in intra переносятся на проявления Бога ad extra. Если термины «ипостась» и «сущность» выражают соответственно частное и общее во внутрибожественном бытии, то слова «имя» и «энергия» способны выразить то же самое в Божественном проявлении. Следовательно, объективированное понятие энергии приводит к более глубокому осмыслению различных областей православного догматического богословия, в том числе и понятия Божественного имени. Монахиня Серафима (Константиновская) (Великобритания, Лондон). Дионисий Ареопагит и Аристотель – два источника для свт. Григория Паламы в начале противостояния Варлааму Калабрийскому Задача нашего сообщения – рассмотреть тему опытного богопознания как сути начальной стадии спора св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским в период 1335–1336 гг., сравнить методы их аргументации и сделать общие предположения о связях между патристической мыслью и некоторыми разделами классической философской мысли. Несмотря на наличие исследований о начальной стадии спора между св. Григорием Паламой и Варлаамом, например работа R. Sinkewicz 316 , в настоящий момент есть необходимость представить свежий взгляд на эту проблему. Хорошо известно, что Паламитские споры развивались от вопроса о Филиокве и Божественном Начале к вопросу о Фаворском свете и исихастской молитве, и это сформулировано в Триадах и в определениях Паламитских Соборов 1341, 1347 и 1351 гг. Но основная проблема всех стадий спора – опытное познание Бога. Исследования по историческому богословию с начала прошлого столетия и до сего дня часто подчеркивают, что основным фактором, негативно влиявшим на развитие христианства на протяжении веков, была классическая эллинистическая философия, в особенности выкладки Платона и Аристотеля. Утверждается, что классическая философия привносила в идеи христианских мыслителей пагубный нехристианский эллинский дух 317 . Предпосылка, лежащая в основе тезиса об эллинизации христианства, предполагает, что в своих истоках и в своей сути христианская мысль всегда радикально противостояла идеям Платона, Аристотеля, стоиков и других эллинистических философских традиций. И именно эта несовместимость Восточного христианства с классической философией лежала в основе непримиримых противоречий между Православным Востоком и схоластическим Западом в поздние Средние века. |
| Когда же усиленной молитвой изгоняется демон, на его место заступает Всесвятый Дух, «ощутительным и видимым образом показывая свое присутствие и освобождая тело от движения страстей и совершенно избавляя душу от наклонности ко злу». 133 Священник. Получается, что автор «Рассказов странника», доказывая необходимость очищения души от страстей одной лишь непрестанной молитвой, проповедует старую ересь?! Духовник. Конечно, нельзя обвинять его в прямом мессалианстве, учитывая официально осужденные положения и многообразные аспекты этой ереси, но и представлять его опыт выражением подлинной исихастской традиции слишком опрометчиво. Священник. А некоторые безапелляционно записывают в последователи Варлаама Калабрийского, всех, кто отговаривает от чтения этой «замечательной» книги, усматривая в наличии критического взгляда по отношению к ней «типичный симптом варлаамизма»! 134 Духовник. Кстати говоря, упомянутый тобой известный критик исихазма сослужил хорошую службу самому исихазму. Ведь часть его обвинений сводилась именно к усматриванию «мессалианства» 135 или «богомильства» 136 – а по сути ложного исихазма – в практике тех монахов, которые считали, что можно стяжать благодать путем технических приемов. Скорее всего, Варлаам и сам неверно понимал суть психосоматических методов, используемых в молитвах. 137 Хотя, когда он высмеивает «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», то утверждает, что об этом учили известные ему исихасты. 138 Возможно, говоря такое, Варлаам просто клеветал. 139 А, возможно, и указывал на действительно существовавшие крайности в среде монашествующих, ибо не исключено, что в то время, как истинные исихасты подчеркивали вспомогательный характер подобных приемов, 140 некоторыми необразованными монахами «технические приемы» воспринимались как средства стяжания благодати. Во всяком случае, по мнению специалистов, такой взгляд имел свои традиции, уходящие вглубь времен к мессалианам, полумессалианам и последователям «неусыпающих». |
|
|
