| Не будем приводить дальнейших образцов этой резкой полемики, в которой обе партии одинаково повинны в чрезмерной страстности. Эта полемика скорей похожа на памфлет и, строго говоря, не может служить хорошим материалом для характеристики партий. Но мы должны вспомнить, что борьбой партий живо интересовалось тогдашнее общество, что обличительные сочинения быстро распространялись по всем областям империи и что читающая публика усвояла себе взгляды обличительной литературы. Партии, попеременно достигавшие власти, слишком бесцеремонно обращались с теми, кому было недоступно знание истинных причин, возбудивших и поддерживавших смуту. Для большинства было ясно одно, что патриарх неправильно поставлен, что соборы погрешают, в результате получалось общее осуждение существующего церковного строя. Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковныы учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространенная между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы , успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев. Для истории пропаганды антицерковных учений в XIV веке сохранились довольно важные указания в греческих и славянских памятниках. При изучении относящихся сюда фактов мы не могли не остановиться вниманием перед следующим довольно любопытным явлением. Так называемая Варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть, более образованных классов общества,пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропаганды еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи. После 1347 года варлаамитами часто называли тех, кого прежде обозначали именем паламитов, или, правильней говоря, кто воспользовался этим именем ради популярности его. |
| Не довольствуясь сказанным, диавол отыскал в италийских странах калабрийского змия, гордостью своею во всем подобного диаволу, еретика Варлаама, и вселившись в него со всею своею силою, побудил его хулить и нашу православную веру и эту священную умную молитву. Смотрите же, други, дерзающие хулить умную молитву, не становитесь ли и вы соучастниками этого еретика и его единомышленников? Ужели не трепещете душою подпасть подобно им церковной анафеме и быть отчужденными от Бога? Какая, в самом деле, законная причина имеется у вас хулить эту пренепорочную и треблаженную вещь? Я никак не могу понять. Кажется ли вам бесполезным призывание имени Иисусова? Но и спастись ни о ком ином невозможно, как только о имени Господа нашего Иисуса Христа. Ум ли человеческий, которым совершается молитва порочен? Но и это невозможно: ибо Бог создал человека по образу Своему и подобию; образ же Божий и подобие находятся в душе человеческой, которая как создание Божие, чиста и непорочна: а потому и ум, это главнейшее чувство душевное, подобное зрению в теле, также непорочен. Но может быть хулы заслуживает сердце, на котором как на жертвеннике, ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы? Также нет. Ибо и сердце есть создание Божие, и как все тело человеческое зело добро есть. Итак, если призывание имени Иисусова спасительно, а ум и сердце человека суть творения рук Божиих, то какой же порок человеку от глубины сердца умом воссылать сладчайшему Иисусу молитву и просить у Него милости? Или, может быть, вы за то хулите и отвергаете умную молитву, что Бог, по вашему мнению, не слышит тайную в сердце совершаемую молитву, а только ту слышит, которая устами произносится? Но эта хула на Бога: Бог сердцеведец и самые тончайше помыслы, бываемые в сердце, или еще только имеющие появиться, Он в точности знает и все знает, как Бог и Всеведец. Он и сам ищет от нас такой тайной из глубины сердца воссылаемой молитвы, как жертвы чистой и непорочной, заповедуя: " ты же, егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, Иже в тайне; и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве " (Мф. |
| Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого 858 . Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами… Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца. Ответ Варлаама Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро 859 . Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) 860 не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его 861 : в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68–70). |
| В книге содержится много святоотеческих цитат вместе с ссылками, служащими для подтверждения сказанного. Я прекрасно знаю, что тексты с большим количеством ссылок затруднительны для чтения. Но я предпочел пойти по этому, более надежному, пути, вместо того чтобы составить легкий для чтения труд, который, однако, не смог бы оказать читателю существенной помощи. К сожалению, сейчас много сентиментальных книжек, и я не хотел, чтобы решающий для нашего времени предмет был описан в подобном ключе. Для разработки темы мною были привлечены многие святоотеческие творения. В первую очередь я воспользовался сочинениями отцов-исихастов, именуемых трезвенными, не пренебрегая, разумеется, и сочинениями так называемых общественных отцов, посвятивших себя общественному служению. Я говорю о так называемых трезвенных и так называемых общественных отцах, поскольку не верю в действительное существование различия между ними. С точки зрения православного богословия так называемые трезвенные отцы являются в высшей степени общественными, именуемые же общественными суть прежде всего трезвенные. Так, три святителя провели жизнь в трезвении и подвижничестве, очистили свой ум и при этом пасли народ Божий. Я непоколебимо убежден, что обращенность святых к общественной жизни – это одно из измерений их трезвенности. В трудах трех святителей немалое место уделено учению о трезвении. Я, однако, в основном использовал творения отцов Добротолюбия , поскольку там в изобилии содержится нужный материал и поскольку Добротолюбие, представляющее собою антологию памятников мистического богословия, «являет благоухающее сияние святого подвижнического жития божественных отцов, на которых просиял Всесвятой и Просвещающий Дух» ( Φιλοκαλα T.Á. Σ.9). Как утверждают издатели греческого Добротолюбия , после того как утихли исихастские споры XIV века, возникла потребность в некоем собрании важнейших отеческих текстов о безмолвном житии и умной молитве. В частности, они пишут: «Согласно всем имеющимся свидетельствам, собрание было составлено афонскими монахами, обладавшими высокой духовностью, на основе фондов библиотек Святой Горы, причем эта работа началась во второй половине XIV века, то есть после 1350 года. Этот период совпадает с прекращением знаменитых исихастских споров, а именно со временем торжественного соборного оправдания святогорских отцов. В то время возникла явственная потребность в кодификации учения святых отцов Восточного Православия о безмолвном подвижничестве и умной молитве, которое подверглось нападкам рационалистического и обмирщенного римского католицизма в лице клеветника Варлаама, калабрийского монаха, ставшего затем епископом Римско-католической церкви» ( Φιλοκαλα T.Á. Σ.10–11). |
| Если верить самому лучшему из имеющихся исследований мыслей Плифона, то само его участие в богословских прениях между христианами было «совершенно лицемерным». Во Флоренции он поддерживал Марка Евгеника, но покинул собрание вместе со Схоларием до провозглашения унии; впрочем, позднее он, по-видимому, все же принял унию. Как бы то ни было, ни один из поступков не мог иметь для него окончательного значения. Ведь в своей философии истории он показал себя убежденным детерминистом, и, значит, он просто не мог верить, что какая-нибудь помощь Запада или же верность Православию в силах хоть как-то изменить уже предрешенную участь эллинов. В Плифоне, следовательно, «светский гуманизм» достиг своей наивысшей вершины, и это означало полное бегство от исторических реалий. Ясно, что пораженчество Плифона как таковое не было приемлемым для всех византийских гуманистов: лучшим подтверждением тому является пример одного из его учеников и ближайших друзей, Виссариона Никейского (1402—1472). Став монахом еще в 1429 г., Виссарион был избран Митрополитом в 1436 г., когда приготовления к Собору шли полным ходом; его церковная карьера, тем не менее, не помешала ему сохранить близкие к гуманистическим симпатии и интересы. Его искреннюю религиозную эволюцию во Флоренции (она пошла по пути, прямо противоположному тому, которым шел Схоларий: вначале стойкий приверженец Православия, Виссарион в какой-то момент возглавил партию сторонников унии) легче всего понять, рассмотрев его отношение к богословскому знанию, очень похожее на подход Варлаама Калабрийского. Поскольку относительно главного вопроса, отделяющего греков от латинян, вопроса о «Филиокве», невозможно получить никаких фундаментальных и экспериментальных знаний, нет причины отказывать латинскому Западу в роли спасителя или, по меньшей мере, убежища для вечных ценностей эллинизма. Примечательно, что все литературное наследие Виссариона, за исключением нескольких речей, написанных, так сказать, по случаю, потому что этого требовали дебаты в Ферраре и во Флоренции, посвящено греческой философии. Его монументальные «Опровержения кощунств, направленных против Платона» представляют собой манифест принципов, составляющих философию учителя Виссариона — Плифона. А письмо, всецело вдохновленное каким-то язычеством, которое Виссарион направил сыну Плифона после смерти последнего, кажется, даже указывает на тайное членство Виссариона в языческой секте Плифона . Наличие в библиотеке Виссариона автографа Плифона со священным ordo упомянутой секты вроде бы подтверждает это предположение, а то, что Виссарион долго и честно трудился на дипломатической службе курии гуманистических пап второй половины XV века, определенно не опровергает эту гипотезу. Греком по духу, разумеется, он остался, и намного успешнее удавалось это ему, чем его соотечественникам, оставшимся на Востоке; но вот насколько он остался христианским богословом? |
| 7. Чин доминиканской мессы (Ordo missae dominicanus). Изд.: Baumstark A. «Liturgia S. Gregorii Magni», eine griechische Übersetzung der römischen Messe//Oriens Chr. 1904. Bd. 4. S. 1-27 (текст на S. 9-27 по Vat. gr. 1093). Перевод выполнен во время последнего пребывания К. в Италии, между осенью 1396 и летом 1397 г. Приписываемые К. сочинения и переводы I. Трактаты. 1. «Против Паламы» (Adversus Palamam); PG. 154. Col. 837-864; подлинный автор - иером. Нифон (PLP, N 20651) (см.: Mercati. 1931. P. 62-77). 2. «Об исхождении Святого Духа» (De processione Spiritus Sancti); PG. 154. Col. 863-958; подлинный автор - Мануил Калека (см.: Ibidem). 3. «Ответы на некий вопрос» (Responsiones ad quaestionem aliquam disputatam); не издано. 4. «Увещание к сыну о презрении к миру» (Exhortatio ad filium de contemptu mundi); не издано. 5. «Диалог о браке Мануила II Палеолога» (Dialogus moralis de matrimonio). Издан частично: Loenertz R.-J. Une erreur singulière de Laonic Chalcocandyle: Le prétendu second mariage de Jean V Paléologue//REB. 1957. Vol. 15. P. 175-184 (здесь: P. 183-184). 6. «Апология в защиту Прохора Кидониса» (Apologia pro Ргосного Cydonio). Изд.: Mercati. 1931. P. 296-313 (по Vat. gr. 678. Fol. 2-10). Написана Прохором Кидонисом при возможном участии К. (по др. версии, написана К. от лица Прохора). II. Письма. 1. Письмо к Иосифу Вриеннию (Epistula [Invectiva] adversus Iosephum Bryennium). Сохранилось в единственной рукописи, где письмо приписано К. Изд.: Demetrius Cydones. Correspondance/Ed. G. Cammelli. P., 1930. P. 118-120 (N 46); Τωμαδκης Ν. Β. Ο Ιωσφ Βρυννιος κα Κρτη κατ τ 1400. Αθναι, 1947. Σ. 102-104; Loenertz. 1950. P. 335-337 (N 9). Согласно Лёнерцу (Ibid. P. 33. Not. 2), письмо не принадлежит К., поскольку оно сопровождало сочинение против Иосифа Вриенния, написанное Мануилом Калекой после смерти К. Возможный автор письма - Димитрий Скаран. 2. Письмо Димитрия Фессалоникийского к Варлааму Калабрийскому , еп. Джераче, об исхождении Св. Духа (Epistula sapientissimi et doctissimi viri Demetrii Thessalonicensis ad... dominum Barlaamum episcopum Gyracensem... de processione Spiritus Sancti...); PG. 151. Col. 1283-1301. По мнению Меркати, письмо подлинное ( Mercati. 1931. P. 149-156). Авторство оспорено Лёнерцом ( Loenertz R.-J. Note sur la correspondance de Barlaam, évêque de Gerace, avec ses amis de Grèce//OCP. 1957. Vol. 23. P. 201-202), по мнению к-рого речь идет об ином Димитрии Фессалоникийском. |
| Учение В. К. о силлогизмах в богословии по существу сходно со взглядами Никифора Григоры и др. к-польских ученых того времени. В. К. согласен с критикой силлогизмов, к-рую Григора изложил в диалоге «Флорентий» (хотя там она направлена против взглядов, якобы присущих самому калабрийскому философу). Опровергая возможность аподиктического силлогизма в богословских спорах, В. К. пишет: «Все доказуемое из первого по природе (φσει πρτερα) доказывается, поскольку началами доказуемого являются определения, гипотезы и аксиомы, и они по природе первичнее, чем заключаемое из них. Но суждения о Боге, какие только возможно изречь - «рождение» (γννησις), «исхождение» (κπρευσις) или нечто другое, - являются самыми первыми и изначальными (πρτιστα κα ρχικτατα), и недопустимо их именовать более поздними, чем сами общие понятия (κοινα ννοιαι), гипотезы и определения, что приходит в нашу душу из опыта единичных вещей. Следовательно, суждения о Боге не являются доказуемыми» (Opere contro i Latini. P. 384). Аргументация В. К. во многом обусловлена его интерпретацией знания как прикосновения (παφ). Калабрийский философ пишет: «Доказательства существуют только для тех вещей, к-рых наш ум касается, но для тех, к-рых он не достигает и не касается, не может существовать аподиктический силлогизм... Существуют, однако, вещи чувственно воспринимаемые, к-рые из-за материи неопределенны и пребывают в различных преобразованиях, а также вещи сверх ума. Если же Бог по всему есть сверх ума - и как Единый, и как Троичный,- и ни рождение, ни исхождение, ни лицо (πρσωπον), ни сущность (οσα) не являются тем, что не сверх ума, ум же того, что сверх ума, не касается и не достигает, а для тех вещей, которых ум не касается, не существует аподиктического силлогизма,- ясно, что не может не быть безумнее всех людей тот, кто думает, что Божественное подчинено доказательству» (Opere contro i Latini. P. 386). Аргументы В. К. о невозможности применять одни и те же аксиомы для сущности и сверхсущности (Ibid. P. 406) возводят проблему силлогизмов при доказательстве Божественного к более общему вопросу соотношения веры и знания. |
| по изд.: Св. Григорий Палама . Триады в защиту священнобезмолвсгвующих… Сс. 150, 250–251). О богословских и философских взглядах Варлаама Калабрийского см. особенно следующие исследования: Sinkewic χ R. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian//Mediaeval Studies. 44, 1982. Pp. 181– 242; Fjrigos A. Barlaam Calabro tra l’aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bisantino//II Veltro. 27, 1983. Pp. 185–195; Vlogaus R. Palamas and Barlaam revisited…; Гоипе В. An Aristotelian ontology around the Proclean Henad: the theology of Barlaam of Calabria and its byzantine background//Аристотель и средневековая метафизика/Отв. ред. О. Э. Душин. СПб., 2002. Pp. 137–144; Demetracopoulos J. Further evidence on the ancient, patristic, and byzantine sources of Barlaam of Calabrian’s Contra Latinos (A propos de A. Fyrigos (ed.), Barlaam Calabro. Opere contro I Lanini)//Byzantinische Zeitrschrift. 96:1, 2003. Pp. 83123.; Krausmbller D. Barlaam of Calabria and Gregory Palamas on Knowledge and Ignorance [In print]. 1410 Триады 1.3.9 (ср.: 2.3.36; о том, что святые видят Божественный свет в себе, см.: Там же 1.3.5). Обратим внимание на учение свт. Григория о разлитом по всем видимым вещам Божественном свете. Оно соо тносится с его словами о невидимом обожении, актуализируемом в пригодном для этого подлежащем (Там же 3.1.34). 1413 Там же 1.3.34, 42. Как отмечает А. Риго, для языка, который использует свт. Григорий, говоря о восприятии Божества, иногда характерна некоторая неточность и непоследовательность. Так, встречаются выражения о том, что Божественный свет был видим чувственными очами, ибо ум смотрит через зренне (Там же 1.3.27, ср.: 1.3.8–9; слова свт. Григория о восприятии Божественного света телесными очами как раз и вызвали обвинения в мессалиансгве со стороны ангипаламитов), однако далее может говориться о юм, что Божественные дары познаются не чувственными очами, но прежде всего умом (Там же 1.3.33). Как указывает Риго, за неточностью выражений, которая порой затемняет смысл, в данном случае стоит желание указать на понимание мистического видения Бога, превосходящего как неоплатонический интеллектуализм, так и тенденцию к пониманию восприятия Божесша в ма1ериалистпческом духе (fogo A. |
| «При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, – а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» 6 . В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» 7 Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана 8 , заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось 9 даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать 10 (если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние 11 приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной 12 . То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический 13 (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая способ молитвы чем-то второстепенным 14 . Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов 15 . |
| 50 Там же. С. 360–361. Развернутая характеристика этого «определенного рода ученого богословия» дана у В. Н. Лосского в кн.: Богословие и Боговидение. С. 257–258. О Варлааме Калабрийском, в этом отношении, проницательно писал Г. А. Острогорский в статье: «Афонские исихасты и их противники (к истории поздневизантийской культуры)»//Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 357. 56 Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам//Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 206. 61 Св. Григорий Палама . Триады, 2, 1, 5; ср.: 1, 1, 3–6. – Радикализм св. Григория Паламы в указанном отношении достаточно последователен, так что имеющее место стремление «сбалансировать» его позицию с учетом общей картины взаимоотношения исихазма и «гуманизма», выглядит, как мне представляется, несколько искусственным. Предлагается, в частности, такая версия «баланса»: «Исихазм не допускает черпать во внешних науках основу для веры и мировоззрения, во всем же остальном он не связывает. Естественно, что в условиях, когда получение образования сопряжено с большими опасностями для веры и благочестия, лучше пожертвовать образованием. Но это вовсе не значит, что не нужно стремиться к образованию – в разумных пределах». См.: Лурье В.М. Послесловие к изданию: Мейендорф И. , протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 363. Это «в разумных пределах» звучит с поистине гуманистически-безоглядным оптимизмом, – по крайней мере, в отношении к человеческим возможностям установить эти самые «разумные пределы», да еще и – остановиться в них. Думается, что противоречие между благочестием и «образованием» в конкретно-исторической ситуации «паламитских споров», как и в целом в поздневизантийскую эпоху, обнаруживает себя гораздо более драматично, и «опасность образования» связана не с внешними условиями его получения, а с таким характером устроения «умного начала» в человеке, когда живое иерархическое соотношение «веры и разума» уступает место их функциональной обособленности: вера перестает «разумевать», а разум уже не нуждается в руководстве веры. С учетом отмеченного, вероятнее всего, «предел» присутствия ученых интересов в исихастски ориентированном благочестии выверяется только одним – нелукавой готовностью от этих интересов радикально отказаться: только в этом случае они и могут занять подчиненно-прикладное место в деле богословского свидетельства, самого по себе свободного от условий и возможностей научной школы. |
|
|
