| В воинственной Византии отдавали предпочтение патронам империи – воинам: великомученику Георгию, Прокопию и другим. Из преподобных, на успенских фресках, выбраны главные, за исключением трех четырех имен. Впрочем все они, как более так и менее известные, совпадают с перечнем преподобных в названном нами подлиннике, где святые этой группы записаны особо, и мы встречаем здесь имена Варлаама, Иоасафа, Сисоя, Пимена, не говоря о прочих более известных 10 . Не подходит к этой группе один Парфений Лампсакийский, числящийся в ряду епископов – мучеников. Мы не отрицаем совпадения этих памятей с теми или другими событиями из истории тогдашней Москвы, но не думаем, чтобы это совпадение – и одно оно – дало право qvasi непринятым изображениям попасть на такое видное и в тоже время, не принадлежащее им место. Странно было бы допустить аномалию в образцовом соборе России и на таком выдающемся месте, если бы эти изображения не имели за себя церковных оснований и противоречили практике. Положительно этот вопрос можно было бы решить на основании сохранившейся живописи на других алтарных преградах, но, к сожалению, в одних она уничтожена, а в других не приведена в известность. Укажем на то, что нам известно. На алтарных столбах Благовещенского собора, закрытых теперь иконостасом, были открыты нынешним летом фрески с изображением Преподобных. Их помещено по нескольку на лицевой стороне столбов, обращенной к народу. Таким образом, до существования высокого иконостаса, эти изображения были открыты и занимали тоже положение, что и фрески Успенского собора. Стоило только связать эти столбы глухой перегородкой и продолжить настолпные изображения на средину предалтарной стенки, чтобы получился такой же ряд изображений и такая же расписанная фресками стена, что и в Успенском соборе. Еще покойный Снегирев заметил за отставленными местными иконами в Звенигородском соборе изображения каких-то святых с хартиями и, между прочим «ангела в плаще или мантии с шишаком на голове, похожем на фригийскую шапку». |
| Ист.: PLP, N 2284; Nicephori Gregorae Byzantina historia/Ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1829-1855. T. 1. P. 555-559; T. 2. P. 901-926, 935, 976, 1001; T. 3. P. 31, 139, 235, 267, 272; idem. Antirrhetika, I/Einl., Textausg., Übers. u. Anm. von H.-V. Beyer. W., 1976. Passim; idem. Epistulae/Ed. P. A. M. Leone. Matino, 1983. Vol. 2. P. 287, 340 (В. К. назван Василием); Ioannis Cantacuzeni Historiarum libri IV/Ed. L. Schopen. Bonn, 1828-1832. T. 1. P. 543-556; T. 2. P. 602-603; T. 3. P. 27, 166-183; idem. Anmirrhemica//PG. 151. Col. 74-75; idem. Refutationes duae Prochori Cydonii/Ed. J. Voordeckers, F. Tinnefeld. Turnhout, 1987. P. 3-5, 33-34, 41, 175; idem. Contra Barlaam et Acindynum//PG. 154. Col. 697-700; Прохоров Г. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367-71 гг.//ВВ. 1968. Т. 29. С. 318-341; Darrouzès J. Lettre inédite de Jean Cantacuzène//REB. 1957. T. 17. P. 15-17; Γρηγορου το Παλαμ Συγγρμματα. Θεσσαλονκη, 1962-1988. Τ. Α-Δ; Κουροσης Σ. Ι. Γρηγορου το Παλαμ τσσαρες νκδοτοι πιστολα πρς λδβλθυοτεΑγιον ρδβλθυοτεΟρος//ΕΕΒΣ. 1963. Τ. 32. Σ . 347, 354-362, 367-369, 372; Loenertz R. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne//OCP. 1957. T. 23. P. 120; Πιτσκης Κ. Γ. Γρηγορου Ακινδνου Ανκδοτη πραγματεα περ (Κωνσταντνου;) Αρμενοπολου//Επετ. Κντρου Ερενης Ιστορ. Ελλ. Δικαου. 1972. Τ. 19. Σ. 193; Letters of Gregory Akindynos/Ed. and trad. A. Constantinides-Hero. Wash., 1983. Letters 5, 7, 8, 9, 10, 12, 27, 42, 46; Δαβδ Δισυπτου Λγος κατ Βαρλαμ κα Ακινδνου πρς Νικλαον Καβσιλαν/Εκδ. Δ. Γ. Τσμης. Θεσσαλονκη, 1976. Σ. 35-36, 92; Browning R. David Dishypatos " Poem on Akindynos//Byz. 1955-57. No. 25-27. P. 725, 727, 738; Ιωσφ Καλοθτου Συγγρμματα/Εκδ. Δ. Γ. Τσμης. Θεσσαλονκη, 1980. Passim; Γνης Δ. Π. Τ συγγραφκν ργον το οκουμενικο πατριρχου Καλλστου Α. Αθναι, 1980. Passim; Θιλοθου Κωνσταντινουπλεως το Κοκκνου Αγιολογικ ργα, Α/Εκδ. Δ. Γ. Τσμης. Θεσσαλονκη, 1985 [Encomium Gregorii Palamae]; Θιλοθου το Κοκκνου Δογματικ ργα, Α/Εκδ. Δ. Β. Καμκη. Θεσσαλονκη, 1983 [Antirrhetika]; Пападопуло-Керамевс А. И. Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. C. 83-87, 111. (ЗИФФ; 76); Petrarca F. Le Familiari/A cura di V. Rossi. Firenze, 1937. Vol. 2. P. 276-277; акты: Miklosich, Müller. T. 1. P. 238–239, 288, 290–291, 294, 404–407, 409–411, 424, 501, 505, 530, 545, 568, 574; T. 2. P. 113, 249, 267, 294–295; PG. 151. Col. 679–772; Meyendorff J. Le Tome synodal de 1347//ЗРВИ. 1963. T. 8/1. С. 211, 213–222, 225; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. T. 3. C. 729–735; Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия. Од., 1893. C. 85–89, 94–96; Gouillard J. Le synodikon de l’orthodoxie//TM. 1967. T. 2. P. 81, 85, 87, 89, 91, 99, 103. |
| 519 В греческом тексте нет вопросительного знака, и предложение читается утвердительно, – «не сказали, не укрепили, и т. д.», – но это не соответствует общему смыслу речи. 522 Синодик в Неделю Православия См.: Ф. Успенский, Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями (Одесса, 1893), с. 10. 524 Буавен (см.: PG, vol. 148, col. 1236, n. 91) отмечает, что выше Григора похвально отзывается об образованности императора Кантакузина. Ван Дитен же (Dieten, Bd. 4, S. 286, Anm. 332), отмечая вслед за ним это противоречие, полагает, что в этом месте вместо ατν следует читать αυτν («себя самого»), но, на наш взгляд, такая конъектура нарушает логику данного предложения. Поэтому мы склоняемся скорее допустить противоречие с прежними словами, нежели внутри одной фразы. 525 Пиерия (греч. Πιερα) – область в юго-западной Македонии, родина Орфея, излюбленное местопребывание Муз. 526 Обычно в этом ряду βουλ переводится как «совет», но поскольку в следующем предложении употребляется прилагательное βολητος, которое в значении, соответствующем «совету», может быть переведено только как «необдуманный», «опрометчивый» (см. Lampe), то мы предпочли значение «воля». 533 Нам не удалось найти эту фразу в Деяниях VI Вселенского собора, но она вошла в анафематизм против Варлаама и Акиндина, принятый на Соборе 1351 г. и вошедший в Синодик в Неделю Православия (см. Успенский, Синодик, с. 32). 536 Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 10:100–102,105–107; 40: 2. 547 Ibid., V, 53, col. 1181В (рус. пер. LVII (,53)). Григора переставляет местами части фразы Максима. 548 Maximus Confessor, Capita Theologiae et Oeconomiae, I, 3–5, в: PG, vol. 90, col. 1083A-1085A. 550 Смысл последней фразы не ясен. Ван Дитен пишет в примечании: « " Чтобы» означает здесь не целеполагание паламитов, но внутреннюю необходимость, присущую их ереси, которая для Григоры является однозначно иконоборческой» (Dieten, Т. 4, S. 290, Anm. 359). Однако и это объяснение не представляется вполне удовлетворительным, т. κ., даже согласно Григоре, сами паламиты не считали себя продолжателями иконоборцев и отрицали связь своего учения с этой издавна осужденной ересью и, следовательно, должны были бы всячески скрывать и замалчивать таковую связь, если бы она и в самом деле имелась. |
| Соболевский. Переводная литература Московской Руси (1903). С. 5–6; Ильинский. Значение Афона в истории славянской письменности, в: ЖМНП. 1908. 11; Орлов А. Иисусова молитва на Руси в XVI в., в: ПДП. 185 (1914). Об исихастском споре и жизни святогорцев см.: Engelhardt G. Die Arsenianer und Hesychasten, в: Z. f. hist. Theologie (1838); Stein F. Studien ьвег die Hesychasten (1879); Порфирий (Успенский), еп. Христианский Восток. Афон. 3. Ч. 2 (1892); Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности (1891); Meyer Ph. Die Haupturkunden fьr die Geschichte der Amhos-Klцsmer (1894) и его статьи по новейшей истории и современному состоянию афонских обителей, в: Z. f. Kirchengeschichte. 2 (1907); Соколов И. Варлаам и варлаамиты, в: ПБЭ. 3; Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (1898); Hausherr I. La mйmhode de l’oraison hйsychasme, в: ОСА. 9. 2 (1927); Алексий, еп. Византийские церковные мистики XIV в. (1906); Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники, в: Записки РНИ в Белграде. 5 (1931); моя книга. Op. cit. S. 45–58; Wunderle G. Aus der heiligen Welt des Athos (1937), в: Das Цsmliche Christentum. 2; idem. Zur Psychologie des hesychastischen Gebets (ibidem. N. F. 2). 2-е изд. (1947). Важным исихастским сочинением является «Centurie» («Сотница») Каллиста Ксанфопула, недавно изданное А. М. Амманом на немецком языке: Ammann A. M. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus (1939), в: Das Цsmliche Christentum. 6/7. Wassilij, Мцпсн. Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas. 1296–1351 (1939) (ibidem. 8). Для понимания исихии как аскетически-мистического и богословско-мистического течения см.: Сырку. Время и жизнь Евфимия, патриарха Тырновского (1898); Schmidt B. Das Geistige Gebet (Halle, Theol. Diss. 1916); Baur I. Untersuchungen ьвег die Vergцmmlichungslehre in der Theologie der griechischen Vдmer, в: Theol. Quartalschrift, 98–100 (1917/18); Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium. 2 (1933). P. 47 и след.; Lot-Borodine M. La doctrine de la dйificamion dans l’Eglise grecque jusq’au XI-e siucle, в: Revue de l’Histoire des Religions. 55 (1932). P. 1–35; 56 (1933). P. 325–374; 57 (1933). P. 8–55; см. также литературу в книге монаха Василия. Op. cit. S. 9. |
| Откуда взяты эти слова и по какой причине они были прибавлены к «Достойно и праведно»? И. Месолорас полагает, что источником этой интерполяции является похожая фраза, которая поётся перед Символом веры 664 . А проф. Н.Д. Успенский утверждает, что источник – в чине Крещения, где кульминации таинства, как и на литургии, предшествует исповедание веры, заканчивающееся словами «Покланяюся Отцу, Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» 665 . Относительно причины прибавления «есть покланятися...» тот же Н.Д. Успенский и проф. Р. Тафт пишут, что эта интерполяция была сделана для того, чтобы заполнить для мирян паузу, создавшуюся от «тайного» чтения молитвы благодарения 666 . В пользу этого объяснения говорит тот факт, что, как видно из вышеприведённого исторического обзора, в текст В , имеющей гораздо более пространную анафору, интерполяция входит рано и устойчиво удерживается. На необходимость заполнения паузы косвенно указывал в середине XIX b. игумен Варлаам (Чернявский). Стремясь защитить удлинённую форму ответа «Достойно и праведно» от обвинений старообрядцев 667 , он цитирует некоего епископа Феофилакта (не Феофилакта Болгарского ) 668 . По мысли последнего, продолжение «Достойно и праведно» «согласно» с читаемой в тот же момент священнической молитвой и для народа функционирует как благодарение, без которого краткий ответ «Достойно и праведно» неполон 669 . Однако такое объяснение нельзя не признать натянутым. Поклонение Св. Троице, к которому призывает данное продолжение, не может быть отождествлено с благодарением. Тем более «есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» не заменяет молитвы благодарения, читаемой в этот момент священником. Более соответствующей смыслу св. анафоры в этом месте представляется современная греческая практика. Согласно ей, к «Достойно и праведно» не прибавляется фраза «есть покланятися...», которая не является благодарением. Поётся просто «Достойно и праведно», а затем, поскольку евхаристическая молитва читается «тайно», молящимся даётся возможность в тишине самим благодарить Бога. А то, что «Достойно и праведно» относится к благодарению, видно из самой логики диалога: «Благодарим Господа» – «Достойно и праведно». Нужно лишь, чтобы возглас: «Благодарим Господа» был слышен молящимся 670 . б) Воспоминание |
| На юг, придел Тихвинской Божьей Матери, заложенный по благословенной грамоте того же Варлаама, Епископа Тобольского и Сибирского, 19-го августа 1783 года. Придел сей каменный, в один этаж, длиною с алтарем 12 саж. 2 арш., шириною на 5 саженях. Кровля утверждена на деревянных стропилах и со всех сторон покрыта железными листами, окрашенными зеленою краскою. На алтаре этого придела, равно как и на всем приделе, кровля устроена скатом и покрыта тоже железом, окрашенным зеленою краскою. Над алтарем возвышается фонарь, на котором устроены купол, глава и крест. Глава и крест обиты железом и вызолочены листовым двойным золотом; купол покрыт железом, выкрашенным зеленой краской 5 под оным фонарь, с небольшими окнами, обит железом, выкрашенным белою краскою. Карниз вокруг церкви простой штукатурной работы. Алтарь при этом приделе трехгранный, длиною от горнего места до царских врат 2 саж ½ арш., а шириною 2 саж. 2 ½ арш. В нем два окна, на востог и юг, с железными решетками. Внутри Тихвинского придела, от предалтарного иконостаса до западного входа в оный, 3 саж. 1 арш. длины и 5 саж. ширины. В нем на южной стене 3 окна с железными решетками. На север идут открытая арка в вышеозначенную Успенскую трапезу и дверь, ведущая под арку, на которой утверждена колокольня. На запад устроена открытая арка, ведущая в притвор, разделенный на три части, которые соединяются между собою арками же. Длиною этот притвор 6 саж., а ширин. 5 саж. Окон в нем 6, с решетками: три на юг и три на запад. На южной стороне устроены двери двойные деревянные, филенчатые с внутренними замками, ведущие на трехстороннее каменное крыльцо о 6-ти ступенях. На север идут две двери: одна железная – во внутренность темной стенной кладовой, а другая деревянная, филенчатая, створная с внутренним замком, ведущая в притвор, разделяющий входы в Успенскую и Тихвинскую церкви. На северной стороне этого притвора устроены двери двойные: одна наружная, деревянная с внутренним замком, другая внутренняя, деревянная же, обитая железом. Двери эти ведут в ризницу о три окна с железными решетками на север же; длина ризницы 4 саж. 2 ¼ арш., a ширина 4 саж. На запад из притвора устроены железные, с висячими замками, двери, ведущие на паперть. Паперть сия длиною 3 саж. 1 арш., ширин. 2 саж. 2 арш. На севере двери деревянные, створчатые, филенчатые, с внутренними замками, ведущие в жилые комнаты для церковниц. На запад же идут двери двойные, деревянные, створчатые, филенчатые, с внутренними замками, ведущие на крыльцо с двумя чугунными ступенями. Над притвором, папертью и трапезою при Тихвинской церкви и над жилою комнатою церковниц устроен второй этаж, в котором помещаются 4 комнаты. Этаж сей покрыт по деревянным стропилам железом, выкрашенным зеленою краскою. Одна из комнат служит прихожею, в другой помещается библиотека, в третьей – часть ризницы, а в четвертой – архив. |
| С. 12). 296 Единственное вскользь оброненное замечание против латинян в Патерике находим в истории варяга Шимона, причастного к основанию монастыря, про которого сказано, что он “остави латинскую буесть” [ Абрамович Д.И. (прим. 156). С.3–5]. См. ниже, прим. 750, 775. 298 О прочих деталях см.: Голубинский Е. (прим. 19). Τ.Ι/2. С.585–602, 746–776; Будовниц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв. Μ., 1966. С.48–72. Относительно Варлаама Хутынского см. издания его Жития, приведенные ниже, в Приложении к разделу III, 2. 299 ПСРЛ. Т.1. Стб.159; Успенский сборник (прим. 161). С.88 (37а–б). Летопись приписывает руководство строительством первому игумену Варлааму, а Житие Феодосия – его преемнику Феодосию; вероятно, надо предположить участие и того и другого. 301 См.: Goetz L.K. Das Kiever Höhlenkloster (прим. 279). S. 165–181; о византийской практике см.: Giet St. Les idées et faction sociale de S. Basile. Paris, 1941. Особ. P. 419–423; Canivet P. Erreurs de spiritualit et troubles psychiques: A propos un passage de la Vie de S. Théodose par Théodore de Pétra (530)//Recherches des sciences religieuses. 1962. T.50. P. 161–205; Constantelos D.J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, 1968. Особ, p.88– 110; о латинских реалиях см.: Boshof Е. Untersuchungen zur Armutsfürsorge im fränkischen Reich des 9. Jhs.//AKG. 1976. Bd.58. S. 265–339. Когда Л.К. Гётц (Op.cit. S.X) утверждает, что социальное значение Печерского монастыря было больше, чем таковое греческих монастырей, это может быть справедливо только в отношении той монопольной роли, которую играла Печерская обитель как модель монашеской организации на Руси, но никоим образом не в отношении самой идеи социальной φιλανθρωπα. 302 Успенский сборник (прим. 161). С.96 (41г) (вернувшись на родину, Никон передает свое имение монастырю), 107–109 (49а–50б), 111 (51б–52а). См.: Будовниц И.У. Первые русские нестяжатели//ВРА. 1958. Т.5. С. 264–282. 303 См. выше, прим. 204, 205. О богатых вкладах см.: Goetz L.K. |
| Покидая собор, все митрополиты запаслись копиями соборных определений и громили сторонников оппозиции. Ф. И. Успенский в своём исследовании коснулся и движения богомилов 163 . Хотя он и не мог подняться до оценки этого движения как борьбы угнетённых классов против растущего гнёта феодальной эксплуатации, тем не менее он наметил правильные линии в характеристике этого движения как движения, имеющего социально-революционное направление, которое скрывалось за оболочкой религиозно-догматических споров. После ожесточённой идеологической борьбы в Византии XII и начала XIII вв. в истории общественно-политической мысли наступает некоторый перерыв до тридцатых годов XIV в. 164 Это не значит, конечно, что развитие общественной мысли совершенно остановилось в этот период. Несомненно, оба враждующих направления на крайних полюсах византийского общества собирались с силами, чтобы в определенный момент снова выступить друг против друга на фронте идеологической борьбы. К началу XIV в. усиленно развивается мистическое направление в философско-богословской мысли в Византии. Мистическая философия активно выступает против права разума на обоснование и объяснение положений веры, против познаваемости истины, выдвигая, в противовес дедукциям схоластической „диалектики», непосредственное созерцание как единственно возможное и дозволенное орудие познания. В религиозно-философской борьбе первой половины XIV в. центральное место занимает борьба сторонников Варлаама с Григорием Паламой по поводу отношения к движению исихастов. Борьба варлаамитов и паламитов, будучи одним из наиболее выдающихся явлений в истории общественной мысли в Византии XIV в., привлекала внимание многих византинистов, не говоря уже о большой церковно-исторической литературе, в которой эта борьба получила специфическое освещение, затрагивая почти исключительно каноническую сторону дискуссии, волновавшей умы в Византии в первой половине XIV в. Ф. И. Успенский первым отошёл от установившегося взгляда и подошёл к исследованию корней идеологической борьбы варлаамитов и паламитов, как к борьбе на арене философско-политической мысли, посвятив ей значительное место в своей работе 165 . |
| Ибо, говорил он, если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога: всякий же, кто не изучил внешней мудрости и не ознакомился с тем, что изобрели эллинские мудрецы о движении небесных тел или природы, не знает истины, а это одно и то же, что не знать Бога... Никто не может быть просвещенным, не изучив внешней мудрости. Таковое безумие свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних пор... И случается у них нечто смешное и слез достойное. Зрелого возраста люди собираются в детские школы, изучают там внешнюю мудрость, свысока трактуют возвышенные предметы, себя же в безумии превозносят и... оставляют в полном пренебрежении поистине прекрасное и то, что к Богу приближает и может просветить душу». Здоровый рационализм западной схоластики, задорной и наивной, преподаваемой Варлаамом в Салониках, столкнулся на византийской почве не только с догмой Откровения, но и с лучшим знанием Аристотеля, притом во всех его трудах и в подлиннике, и с более богатыми сведениями в области средневековой астрономии и физики в лице просвещеннейших умов Византии, какими были Феодор Метохит и его друг и собеседник Григора, о чем свидетельствует неудачный для Варлаама диспут с Григорой (около 1330 г.), описанный последним в диалоге «Флорентий». В то время Варлаам пользовался покровительством Кантакузина, а старые ученые, принадлежавшие ко двору низверженного императора, были в немилости. Сам Григора отрицательно относился к афонским исихастам, обвиняя монахов в чревоугодии, тунеядстве и даже в обмане верующих. О деятельности Варлаама, о его миссии на Западе, о его влиянии на ранних гуманистов в Италии, о философском трактате Акиндина, представляющем попытку применить аристотелевское учение о родах и видах к определению сущности и свойств Божьих, — см.: Ф. И. Успенский. Богословское и философское движение в Византии XIV в. (Журн. Мин. Нар. Просв. 4. 279. 1892). Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| Было бы желательно, чтобы наименование Никита Акоминат было принято всеми. О положении Хон ср. Jf. Bonnet, Narratio de miraculo a Michaele Archangelo Chonis patrato (Paris 1890), стр. XXVII u XXXVII и IV. Ramsay, The church in the Roman empire (London, 1893), стр. 465–480. В менологии Василия Македонянина PG CXVII, 34 это название объясняется так: κα χνευε τα δατα ν ατ, κα κλθη τπος κτοτε Χναι. 64 La conquete de Constantinople par Geoffroi de Ville-Hardouin avec la continuation de Henri de Valenciennes. Texte original, accompagne d " une traduction par Natalis de Wailly 2-e ed. Paris 1874. 66 Guntheri Alemanni scholastici monachi et prioris Parisiensis De expugnatione urbis Cpolitanae ed. comte Riant (Genf. 1875). 67 Ф. Успенский. Византийский писатель Никита Хониат (СПБ. 1874), стр. 140 и след.; Успенский хочет усмотреть в этом очерке о статуях следы позднейшего происхождения. 69 В изданиях Фила Wernsdorf " а и Miller " а также у Boissonade Pachymeris declamationes XIII стр. 253–260. 71 Впоследствии этим вопросом занимались и другие византийцы, как, напр., Исаак Аргир. Удивительная ирония судьбы: как раз греки, среди которых впервые возникла идея улучшения календаря, после того, как это улучшение было произведено на самом деле Григорием XIII, отказываются приступить к его осуществлению до сего дня. Ср. Γ. Καραβαγγλου, πιστημονικ στορικ διατριβ περ τς ορτς το Πσχα. (ΚΠ 1884), СТр. 114 и след. 72 Варлаамитские споры, которые велись с слепой яростью в то время, как жалким остаткам древней империи угрожали опаснейшие враги, вызвали необозримое море писаний, большая часть которых и по сие время вполне заслуженно покоится в библиотеках. Несколько памфлетов против Григоры, мелочность которых рисует в самом непривлекательном свете характер и образование его противников, напечатаны в СВ: Gregoras Praef. стр. 61 и след. Патриарх Филофей упрекает Григору в пафлагонском происхождении, говоря, что он еще хуже тех пафлаговцев, которые, будучи варварами только по языку, нравственно чисты. |
|
|
