| По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии, это есть акт сообщения высшего знания. То, что называется блаженным созерцанием Бога, есть мысленное восприятие божества или осияние, доступное избранным, но не приобщение человеку существа Божия, которое недоступно внешним чувствам. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой я вообще за внешней мудростью могущественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего. Должно, однако, заметить, что школа Паламы ограничивала значение логики в деле постижения истины не в том смысле, как, например, Вильгельм Оккам, боровшийся против злоупотреблений силлогизма во имя проверки кажущегося и действительного, то есть, во имя опыта, а лишь в смысле превосходства откровенного учения перед данными, добытыми усилиями человеческой мысли. Принятое паламитами положение есть то же самое, которое церковная партия в Византии отстаивала в конце XI и в начале XII века: не преступать пределов, установленных в богословии святыми отцами. Если бы мы захотели определить место, занимаемое Варлаамом в истории средневекового мышления, то необходимо пришлось бы искать точек соприкосновения между его учением и современными ему западными философами. Едва ли можно сомневаться в том, что не случайна у Варлаама и его учеников теория знания, опирающаяся на логике и силлогизмах. В истории развития западной схоластики самыми крайними выразителями этой теории служат Раймунд Лулл и Дунс Скот 64 . Так как деятельность обоих упомянутых философов надает на конец XIII и начало XIV века, то в этом получился бы вывод, что в учении Варлаама мы имеем случай воздействия западного мышления на византийское. Но на самом деле на этом выводе нельзя остановиться. Прантль 65 указывает в произведениях Д. Скота и Р. Лулла материал для изучения новой стадии развития логики, но каким путем западные мыслители восприняли этот материал, он не берется решить, хотя не сомневается, что он заимствован из Византии. |
| Но упорство Мелетия, как предстоятеля Лавры, было в этом роде последним явлением. Преемник Мелетия Иоасаф Кроковский, известный лично патр. Адриану и пользовавшийся его благосклонностью, также, как и покровитель его митр. Варлаам, для посвящения в архимандриты ездил лично в Москву и принял сан в Успенском соборе от самого патриарха 260 . То, что не могли сделать грамоты и указы патриарха к властям южно–русской церкви, достигнуто было мерами личного воздействия патриарха на угодных ему новых ставленников от его патриаршей руки. И митр. Варлаам и Иоасаф Кроковский были проводниками власти московского патриарха в Малороссии не в силу патриарших указов, a вследствие их личной преданности патр. Адриану 261 , с своей стороны оказывавшему им полное доверие и благосклонность. В указанном случае уступчивость патр. Адриана менее всего может быть истолкована, как его слабохарактерность, – здесь больше был вызываемый необходимостью такт патр. Адриана, налаживавшего добрые отношения между Киевом и Москвой не репрессиями, а снисходительностью, щадившею самолюбие недавно еще свободных, фактически, влиятельных малороссов. Патр. Адриану пришлось отстаивать свои права на контроль над лаврской типографией. Когда в 1692 г. была напечатана в Лавре без ведома патриарха литургия с обозначением в предисловии имени архим. Мелетия без упоминания имени царей и патриарха, Адриан сделал строгое внушение Вояхевичу. «Тако не подобало творити, – писал он архимандриту, – зане еще и сам ты у нас самолично благословения не приял еси, а уже за твоим точию велением книги издаются, еже весьма непристойно и дерзновенно» 264 . Вояхевич, хотя и оправдывался, но неповиновение его было на лицо, так как он и после не мог примириться с требованием московского патриарха, убедительно прося патр. Адриана, чтобы он дозволил печатать книги без предварительных с ним сношений, в противном случае Лавра будет терпеть большой материальный ущерб 265 . Патр. Адриан с небольшими уступками стоял на своем 266 . Но Лавра не повиновалась. |
| Если бы нужно было кратко обозначить основную мысль диалога, то мы бы не колеблясь сказали, что это есть тенденция подорвать значение Аристотеля. Остановимся на основной мысли диалога и попытаемся выяснить ее с точки зрения литературной истории того времени. Состояние изучения философского движения в средние века не находится еще на той высоте, чтобы можно было показать преемственную связь между отдельными философскими теориями. Мыслима ли эта преемственность идей между Западом и Востоком, возможна ли общая история философского движения в Византии и на Западе – вот проблема, которую можно поставить относительно изучения занимающего нас памятника. На основании положения Прантля 453 , что теоретические построения средних веков находятся в зависимости исключительно от запасов материала, приобретаемого извне, можно бы думать, что наука вполне овладела этим внешним материалом и наметила стадии развития философского самосознания. Но оказывается, что этого далеко еще нет на самом деле. Так как в приложении к занимающей нас эпохе, как и вообще к средним векам, речь может идти исключительно о постепенном ознакомлении Запада с Аристотелем и так как в диалоге «Флорентий» также главную роль играет изучение Аристотеля в оригинале и переводах, равно как полное и неполное знакомство с этим философом, то ничто бы не препятствовало прийти к заключению, что Григора был именно представителем полного знания Аристотеля, а Варлаам неполного. Но против этого заключения могут быть приведены довольно важные соображения. Оказывается, что в половине XII b. стали уже известны на Западе существенные части Органона Аристотеля 454 ; в начале XIII b. материал для изучения увеличился посредством знакомства с византийскими философскими сочинениями, с произведениями арабской письменности, наконец, с открытием сочинений по метафизике и de anima. В особенности важная роль выпала на долю философского сочинения Михаила Пселла : Σνοψις ες τν ριστοτλους λογικν πιστμην. Прантль установил и подтвердил рукописным материалом очень любопытный культурно-исторический факт, имеющий общеисторическое значение, что аристотелевская логика в упомянутой переделке Пселла имела громадное и продолжительное влияние на Западе, став основой всех школьных руководств. |
| Если же это так, то никто не может быть просвещенным, не изучив внешней мудрости. Таковое безумие или, лучше, умопомрачение свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних пор и до настоящего времени, так что у них для философствующих о божественном и для пустынников нет ничего важнее и ничто не кажется более ведущим к совершенству, как упражнение в этих глупостях. Случается у них нечто смешное и слез достойное. Зрелого возраста люди собираются в детские школы, изучают там внешнюю мудрость, свысока трактуют возвышенные предметы, себя же в безумии превозносят и, думая, что делают важное дело, оставляют в полном пренебрежении поистине прекрасное и то, что к Богу приближает и может просветить душу... Таковое он не только внушил слушающим его юношам, но излагал письменно 466 свой взгляд на заблуждение исихастов, всеми средствами пытаясь отклонить их от этого заблуждения и привлечь к изучению еллинских мудрецов и при помощи их очистить себя от незнания». Ясно, что в деятельности Варлаама был значительный период, когда на первом плане стояло у него преподавание философии, и что в своих философских воззрениях он разошелся с тем направлением, которого придерживались туземные мыслители. В другом похвальном слове в честь Паламы, составленном Филофеем 467 , также находим указания на философские взгляды Варлаама. «Этот калабриец, тогда только что прибывший в Ромэйскую землю назло себе и разделяющим его мысли, притворяясь философом и монахом и выдавая себя приверженцем православия, начинает писать против догматов своих латинян и вести философские диспуты о происхождении Св. Духа, поддерживая при этом мнения наших богословов и защищая Символ веры и слова Христовы. Но коварство его не могло укрыться перед столпом богословия и тайноводителем высшей мудрости, божественным Григорием. Он изучает его сочинения и ясно обнаруживает скрытое в них коварство против истины. Как всем известно, латиняне в учении о происхождении Св. Духа принимают вопреки всякой необходимости два начала Божества; обличая эту нелепость, Варлаам оказался сам допустившим новую: ибо, пропустив философские доказательства мудрых богословов, он называет еллинских мудрецов, то есть Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом просвещенными существами. |
| П., возможно лишь приобщение к энергиям, или свободным и личным действиям Бога. В 3-м трактате говорится о еретической сущности учения Варлаама со ссылкой на уже опубликованный к тому времени Святогорский томос и приводятся новые аргументы в пользу учения о необходимом различии между сущностью и энергиями Божиими. 4. Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; 1-е изд.: Δοσθεος. Σ. 34-39; др. изд.: Θιλοκαλα. Σ. 1009-1013 [=PG. 150. Col. 1225-1236]; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 683-688 - греч. текст приведен по PG); полный заголовок: «Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих. По поводу тех, кто по причине отсутствия опыта и веры в святых отвергают неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу лучше, чем рассуждение, и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются посредством рассуждений» (Αγιορειτικς τμος πρ τν ερς συχαζντων δι τος ξ δας πειρας κα τς πρς τος γους πειθεας θετοντας τς το πνεματος μυστικς νεργεας κρεττον λγος ν τος κατ πνεμα ζσιν νεργουμνας κα δι ργων φανερουμνας λλ ο δι λγων ποδεικνυμνας). Томос был составлен Г. П. весной/летом 1340 г. и подписан наиболее авторитетными афонскими монахами во главе с протом Исааком, а также Иаковом, еп. Иерисса и Св. Горы (PLP, N 92063). В томосе без упоминания имени Варлаама осуждаются все основные положения его учения: о нетварности только сущности, но не энергий Бога; о подражании (μμησις) как о единственном пути к обожению; о мессалианстве тех, кто называют божественную благодать нетварной, нерожденной и ипостасной (νυπστατον); о Фаворском свете как о преходящем явлении и знамении (φσμα κα σμβολον); отрицание участия тела наряду с душой в благодати, подаваемой Богом таинственно и неизреченно очищенному уму. 5. «О божественном единении и различении» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 69-95); полный заголовок: «В скольких значениях [можно говорить] о божественном единении и различении, и что мы научены, что не только касательно ипостасей существует различение в Боге, но и согласно общим выступлениям и энергиям, и что мы унаследовали [традицию] мыслить Его несотворенным как согласно единению, так и согласно различению, даже если это не нравится Варлааму и Акиндину» (Ποσαχς θεα νωσις κα δικρισις, κα τι μ κατ τς ποστσεις μνον, λλ κα κατ τς κοινς προδους κα νεργεας δικρισιν διδχθημεν π θεο, κα τι καθ κατραν νωσν τε κα δικρισιν κτιστον φρονεν παρελβομεν ατν, κν Βαρλαμ κα Ακνδυνος παρσκωνται); трактат написан летом 1341 г. |
| Рус. пер.: 827 . Никифор Григора. История/Пер. Шалфеев П. СПб. 1862. Вышел только т. 1. LXV, 563; Никифор Григора. Ромейская история/Пер. Миллер Т. А.//ПВЛ 6 .16). 350–361. История включает 37 книг, из них книги 30–35 догматич. характера и посвящены анализу и опровержению паламизма. Исследования 828 . Хвостова К. В. Философия истории Григоры и Пахимера и современная информатика//ВВ 1986. 46. 146–156. 829 . Fatouros G. Ein Testimonienapparat zu Nikephoros Gregoras’ Byzantina Historia//Byzantine Studies. 1974. 1. 107–146. 830 . Moutsopoulos E. La notion de «kairicité» historique chez Nicéphore Grégoras// Βυζαντιν. 1972.4. 207–213. текст: ννοια τς καιρικτητος παρ Νικηφρ Γρηγορ//Moutsopoulos Ε. Φιλοσοφικο Προβληματισμο. θναι 1987. 2. 231–238. Богословско-полемические и философские соч. Флорентий [памфлет, против силлог. метода Варлаама] Крит. изд.: 831 . Niceforo Gregora. Fiorenzo о intorno alia sapienza/Testo crit., introd., trad. e comm. a cura di Leone P. L. M. Napoli 1975. 244. [Текст: 53– 130 (=TLG 4145/4)]. Papadimitriu H.-E.//BZ 1980. 73. 47–49. изд. (отрывки и дополнения): Jahn A. Gregorae Philosophi Dialogue ( Φλωρντιος περ σοφας)//Arch. f. Philol. u. Pädag. 1844. 10, Suppl. 485–536; 1845. 11, Suppl. 387–392. Polemis D. I. προς τν Βαρλαμ δινεξις το Γργορ. " ντιλογα«//Hell 1964. 18. 44–72. [Текст: 52–69]. Leone P. L. Μ. Nicephori Gregorae «Antilogia» et «Solutiones Quaestionum»//Byz 1970. 40(2). 471 –516. сод.://Успенский Ф. И. Очерки 3 .86). 207–213 (по изд. 2001 г.). Филоматий [против Варлаама] 832 . Leone P. L. М. Ιλ Φιλομαθς περ βριστν δι Νιχεφορο Γρεγορα//RSBN 1971–1972. 8–9(18–19). 171–201. Антирритик первый [против св. Григория Паламы ] 833 . Nicephorus Gregoras. Λγος ντιρρητικς πρτος. ντιρρηετικ 1/Einl., Textausg., Übers. u. Anm. Beyer H.-V, Wien 1976. 493. (WBS 12). [Текст: 123–431 (=TLG 4145/3)]. Gouillard J.//RHR 1978. 194. 99; Gones D. B.//Hell 1977–1978. 30. 469–475; Lampsides О.//ArchPont 1977–1978. 34. 301–303; Bonis K. G.// Θεολογα. 1980. 51. 941–943. |
| Второе письмо Паламы к Акиндину Titul: Του αυτο προς τον ατν Aκνδυνον επιστολ, περ τς το Βαρλααμ εν τος δγμασι διαφορας. Inc.: μεν τς αυτο… Des.: …των νοερν κατ’ εκενους φωτισμν. Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму. Уже Порфирий Успенский находил его «темным». Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел… В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять… Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем. |
| А еще чаще встречалось много такого, что с большой резкостью обличал и осмеивал Духовный регламент в сейчас цитированных нами его словах. Приведем некоторые примеры. В указанное выше царствование жил на свете некий архиепископ Варлаам Успенский († 1876). Этот архиерей был человек грубый, своенравный, суевер, враг всякой новизны, как бы она ни была полезна, видевший в каждом отступлении от рутины вольнодумство и ересь, смотревший на просвещение, как на заразу и порчу нравственности, упрямый до смешного, готовый идти на нож из-за своих убеждений, хотя бы они были ошибочны (2. 328). Портрет этого Варлаама, как видим, представляет точное воспроизведение тех архиерейских черт, которые с такой силой порицал Регламент в епископах эпохи предреформенной. Подтвердим же фактами указанную характеристику этого архиепископа. Профессор одной духовной семинарии заподозрен был Варлаамом в вольнодумстве и еретичестве за то, что выпустил из Бургиева учебника по риторике «хрии», за то, что обращался гуманно с семинаристами и давал им темы для сочинений из действительной жизни, как, например, описание святок, лета, а не из св. Писания 34 . Суеверие Варлаама простиралось так далеко, что походило на веру в бабьи басни. Преосвященный имел терпение вести дневник своих снов, так как верил, по его словам, в значение их. А самый поразительный пример, свидетельствующий о его суеверии, состоял в следующем. На тропинке, ведущей от архиерейского дома в баню, Варлаам нашел одну ничтожную принадлежность нижнего белья, служащую обыкновенно в простонародье вместо подтяжек. Вещь сама по себе не стоила никакого внимания. Но наш архиерей вообразил, что она брошена с целью «испортить» его, т. е. наворожить на него. И вот он приказывает отыскать человека, покусившегося его испортить, и когда таким зловредным человеком оказался певчий, архиерей, не понимая, что он делает, приказал по трижды в день сечь мнимого преступника, с целью заставить его сознаться в злоумышлении. Умственный кругозор Варлаама, наконец, достаточно открывается из того, что он был уверен, что будто Византия и царство греческое, потеряв политическое бытие, вместе с тем потеряли и знание богословских догматов – мысль более приличная раскольнику, чем просвещенному православному архиерею (2. |
| Когда я стал его расспрашивать по поводу высказанных против него Варлаамом обвинений, находящих себе подтверждение и в сочинениях, недавно присланных мне самим Паламой, то он признал, что действительно употреблял некоторые из тех выражений, в которых обвиняет его Варлаам, но что в них нет ничего неуместного, в чем старался убедить и меня. Но так как я ставил ему на вид, что эти выражения смущают и волнуют, то он пытался выяснить их, хотя и не убедил меня. Наконец, он просил меня, по крайней мере, не говорить об этом предмете до тех пор, пока не сделает безвредным Варлаама, который и помимо того оказывается неумолимым врагом всего нашего сословия, что, когда это удастся, он уничтожит в своих сочинениях места, возбуждающие в нас печаль и волнение. Так я явился с ним к тебе, божественная глава, и к вам, святейшие владыки, защищая его, как только мог. Я не обнаружил перед вами те его выражении в надежде на то, что он исполнит обещанное мне, освободившись от Варлаама, сам же он не говорил об них из опасения быть обличенным в ереси и ссылался в оправдание свое только на то, что у него нет тех слов, в которых обвиняется, то есть, о молитве, добродетели, слезах и словах и тех выражений о свете, которых нельзя было касаться 132 . Так как все были согласны со мной, то Варлаам лишен был права внести обвинение. Итак, ваше святейшество не подвергли рассмотрению обвинительных пунктов против Паламы и отвергли Варлаама. Мы же, зная боголюбезную склонность вашу не допускать исследования догматов без особенной и настоятельной необходимости, с своей стороны решились спокойно наблюдать в надежде, что вы найдете средства сократить дерзость Паламы. Но он до такой степени обольщен был происшедшим, что не в состоянии был сдержаться, и позволил себе смело защищать те новшества, которые нас возмущали и которые прежде обещал нам уничтожить в своих сочинениях. Когда выступили мы с обличениями против него, ваше святейшество приказали перестать ему вводить новшества: ваше желание было примирить нас и привести к прежнему согласию. |
| Ссылаюсь в этом отношении на суд вашего святейшества, да и самые мои сочинения, против него написанные, сами по себе ясно могут свидетельствовать, как я относился к Варлааму и к Паламе. Но Варлаам стал распространять в столице свои мысли и привлекать к себе многих приверженцев, кроме того, публично заявлял и донес вашему святейшеству, что Палама устраивает противные канонам собрания на Святой горе и в Солуни. Этот последний донос многих привел в раздражение против Паламы, так что они стали делать настойчивые представления о том, чтобы ваше святейшество выразили Варлааму посредством соборного акта, что он не подлежит ответственности за упомянутые слова и сочинения, а что Палама напротив подлежит. Вы, однако, не приняли подобного предложения, а приказали отправить грамоту к солунской церкви с требованием послать сюда Паламу для объяснений по тем пунктам, в которых обвиняется он Варлаамом. Правда, грамота была составлена далеко не в мягких выражениях, что и понятно, ибо шла речь о сборищах и сходках, противных канонам и церковной дисциплине. Имев случай ознакомиться с этою соборной грамотой и пожалев Паламу, я, забыв мое ничтожество и приняв на себя роль властного лица в синоде, дерзнул обратиться лично к вам, владыко. Для этого я составил докладную записку на ваше имя, в которой изложил, что несогласно с вашей кротостью и человеколюбием то обстоятельство, что означенная грамота адресована не лично к Паламе с предложением явиться, а послана к другим с требованием послать его, как будто он вполне осужденный. Что же на это отвечал ты, владыко! Ты не поразил меня прещением, не сказал: кто поставил тебя судьей над нами? Напротив, выслушав меня, ты строго потребовал от Варлаама, чтобы он отдал назад ту грамоту. А когда Варлаам стал утверждать, что грамота уже послана, ты ни минуты не колебался сомнениями, что трудно поправить дело, но немедленно приказал составить на имя Паламы такое письмо, какого только мог желать он, и поручил мне отправить его по назначению. Спустя несколько дней, прибыл Палама и остановился в моем жилище. |
|
|
